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庄子翼

2015-5-16 13:48| 发布者: 道藏在线阅读| 查看: 3520| 评论: 0

摘要: 庄子翼   经名:庄子翼。明人焦竑撰。八卷,附录一卷。底本出处:《万历续道藏》。参校本:明万历十年刊本(简称明本)。
庄子翼
  经名:庄子翼。明人焦竑撰。八卷,附录一卷。底本出处:《万历续道藏》。参校本:明万历十年刊本(简称明本)。
  庄子翼卷之一
  内篇逍遥游第一
  北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为乌,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。是乌也,海运则将徙於南冥。南冥者,天池也。《齐谐》者,志怪者也。谐之言曰:鹏之徙於南冥也,水击三千里,搏扶摇而上者九万里,去以六月息者也。野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。天之苍苍,其正色耶?其远而无所至极耶?其视下也,亦若是则已矣。
  郭注:鲲鹏之实,吾所未详也。夫庄子之大意,在乎逍遥游放,无为而自得。故极小大之致,以明性分之适。达观之士,宜要会其归,而遗其所寄也。鲲之化鹏,非冥海不足以运其身,非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉。直以大物铃生於大处,大处必生此大物,理固然者。翼大则难举,故搏扶摇而后能上九万里,一去半岁,至天池而息也。野马者,游气也。野马、尘埃皆鹏之所凭以飞者。夫天之苍苍,竟未知便是天之正色耶。天之为远而无极耶。鹏之自上以视地,亦犹人之自地观天,则止而图南矣。言鹏不知道里之远近,趣足以自胜而逝也。
  且夫水之积也不厚,则负大舟也无力。覆杯水於助於交切堂之上,则芥为之舟。置杯焉则胶,水浅而舟大也。风之积也不厚,则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣,而后乃今培风;背负青天而莫之天关遏者,而后乃今将图南。蜩与鸯鸠笑之曰:我央起而飞,抢榆枋,时则不至而控於地而已矣,奚以之九万里而南为?适莽苍者,三餐而反,腹犹果然;适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。之二虫又何知。小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌窘不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻,众人匹之,不亦悲乎?
  郭注:鹏之所以高飞者,翼大故耳。夫质小者所资不待大,则质大者所用不得小矣。故理有至分,物有定极,各足称事,其济一也。若乃失乎忘生之主而营生於至当之外,事不任力,动不称情,则虽垂天之翼不能无穷,次起之飞不能无困矣。夫所以乃今将图南者,非其好高而慕远也。风不积则夭板,不通故耳。三餐三句,所适弥远,则聚粮弥多,故其翼弥大,则积气弥厚也。二虫谓鹏、蜩也。对大於小,所以均异趣也。夫趣之所以异,岂知异而异哉,皆不知所以然而自然耳。此逍遥之大意。夫年知不相及,若此之悬也,比之众人之所悲,亦可悲矣。而众人未尝悲此者,以其性各有极也。苟知其极,则毫分不可相跋,天下又何所悲乎哉?夫物未尝以大欲小,而必以小羡大。故举小大之殊,各有定分。非羡欲所及,则羡欲之累可以绝矣。夫悲生於累,累绝则悲去,悲去而性命不安者,未之有也。自此已下至於列子,历举年知之大小,各信其一方,未有足以相倾者,然后统以无待之人。遗彼忘我,冥此群异。异方同得,而我无功名。是故统小大者,无小无大者也。苟有乎小大,则虽大鹏之与斥鴳,宰官之与御风,同为累物耳。齐死生者,无死无生者也。苟有乎死生,则虽大椿之与媳蛄,彭祖之与朝菌,均於短折耳。故游於无小无大者,无穷者也。冥乎不死不生者,无极者也。若夫逍遥而系於有方,则虽放之使游而有所穷矣,未能无待也。
  汤之问棘也是已:穷发之地,有冥海者,天池也。有洰焉,其广数千里,未有知其修者,其名为馄。有乌#1焉,其名为鹏,背若泰山,翼若#2垂天之云,搏扶摇羊角而上者九万里,绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也。斥鴳晏笑之曰:彼且奚适也?我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也,而彼且奚适也?此小大之辨也。故夫知去效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者,其自视也,亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辨乎荣辱之境,斯已矣。彼其於世,未数数朔然也。虽然,犹有未树也。夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼於致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,而御六气之辨,以游无穷者,彼且恶乎待哉?故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。
  郭注:汤之问棘,亦云物各有极。任之则条畅,故庄子以所问为是也。向言二虫殊#3翼,故所至不同。或翱翔天池,或毕志榆枋。直各称体而足#4。不知所以然也。今言大小之辨,各有自然之素#5。既非跂慕之所及,亦各安其天性。不悲所以异,故再出之。其自视亦若此者,亦犹鸟之自得於一方也。宋荣子犹然笑之者,未能齐,故有笑也。举世毁誉之而不加劝沮者,审自得也。定乎内外之分者,内我而外物。辨乎荣辱之境者,荣己而辱人。斯已矣者,亦不能复过此也。於世未数数者,足於身,故间於世也。犹未树者,言唯能自是耳,未能无所不可也。冷然,轻妙之貌。旬有五日而反,言有待者虽御风而行,不能以一时而周也。然其行亦自然耳,非数数然求之也。非风则不得行,斯叉有待也。唯无所不乘者,无待耳。天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正。故大鹏之能高,斥鴳之能下。大桩之能长,朝菌之能短,凡此皆自然之所能。非为之所能也,不为而自能,所以为正也。故乘天地之正者,即是顺万物之性也。御六气之辨者,即是游变化之涂也。如斯以往,则何往而有穷哉。所遇斯乘,又将恶乎待哉?此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉,则虽列子之轻妙,犹不能以无风而行。故叉得其所待,然后逍遥耳,况大鹏乎?夫唯与物冥而循大变者,为能无待而常通,岂自通而已哉。又顺有待者,使不失其所待。所待不失,则同於大通矣。故有待无待,吾所不能齐也。至於各安其性,天机自张,受而不知,则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待,况有待者之巨细乎?无己,故顺物,顺物而至矣,理至则述灭矣。今顺而不助,与至理为一,故无功。圣人者,物得性之名耳,未足以名其所以得也。笔乘:至人知道,内冥诸心而泯绝无寄,故置无己。神人尽道,成遂万物而妙用深藏,故曰无功。圣人念道,神化荡荡而了不可测,故曰无名。
  尧让天下於许由,曰:日月出矣,而燸火不息,其於光也,不亦难乎。时雨降矣,而犹浸灌,其於泽也,不亦劳乎。天子立而天下治,而我犹尸之,吾自视缺然。请致天下。许由曰:子治天下,天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?名者,实之宾也,吾将为宾乎?鹪鹩巢於深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹#6。归休乎君,予无所用天下为。庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣。
  郭注:夫能令天下治,不治天下者也。故尧以不#7治治之,非治之而治者也。今许由方明既治,则无所待之,而治实由尧。故有子治之言。夫治之由於不治,为之出乎无为也。取於尧而足,岂借之许由哉。若谓拱默山林之中而后得称无为者,此老庄之谈所以见弃於当涂,当涂者自必於有为之域而不反也。夫自任者对物,而顺物者与物无对,故尧无对於天下,而许由与稷契为匹矣。何以言其然耶?夫与物冥者,群物之所不能离也。是以无心玄应,唯感之从。泛乎若不系之舟。东西、之非己也,故无行而不与百姓共者,亦无往而不为天下君矣。以此为君,若天之高,实君之德也。若独兀然立乎高山之顶,守一家之偏尚。此故俗中之一物,而为尧之外臣耳。若以外臣代之内主,斯有为君之名而无任君之实也。鹪鹩一枝,偃鼠满腹,言性各有极。苟足其极,则余天下之财也。归休二句,均之无用。而尧独有之,明夫怀豁者无方,故天下乐推而不厌也。庖人尸祝,各安其所司。乌兽万物,各足於所受。帝尧许由,各静其所遇。此乃天下之至实也。各得其实,又何所为乎哉。自得而已矣,故尧许天地虽异,其於逍遥一也。
  肩吾问於连叔曰:吾闻言於接舆,大而无当,往而不近。吾惊怖其言犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉。连叔曰:其言谓何哉?曰:藐眇姑射夜之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,掉绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂诳而不信也。连叔曰:然,瞽者无以与预下同乎文章之观,聋者无以与乎锺鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。是其言也,犹时女汝也。之人也,之德也,将磅砖薄万物以为一,世薪乎乱,孰弊弊焉以天下为事。之人也,物莫之伤,大浸稽启天而不溺,大早金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯以物为事。宋人资章甫而适诸越,越人断短发文身,无所用之。尧治天下之民,平海内之政。往见四子藐姑射之山,汾焚水之阳,官杳然丧其天下焉。
  郭注:此皆寄言耳。神人即圣人也。夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异於山林之中。世岂识之哉?徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绋其心矣。见其历山川,同民事,便谓足以憔悴其神矣,岂知至至者之不亏哉。今言王德之人而寄之此山,将明世无由识,故乃托之於绝垠之外而推之於视听之表耳。处子者,不以外伤内也。不食五谷,吸风饮露者明神人非五谷所为,而特禀自然之妙气也。夫体神居灵而穷理极妙者,虽静默间堂之裹,而玄同四海之表。故乘两仪而御六气。同人群而驱万物。苟无物而不顺,则浮云斯乘矣。无形而不载,则飞龙斯御矣。遗身而自得,故行若曳枯木,止若聚死灰,是以云其神凝也。其神凝,则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之,岂尝信此哉?不知至言之极妙,而以为狂而不信,此智之聋盲也。是其言,犹时女者,谓此接舆之所言者,自然为物所求,但智之聋盲者谓无此理也。夫圣人之心,极两仪之至会,穷万物之妙数,故能体化合变,无往不可,旁砖万物,无物不然。世以乱故求我,无我心也。我苟无心,亦何为不应世哉?其所以会通万物之性,而陶铸天下以成尧舜之治者,常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思,以事为事,然后能乎?物莫之伤者,言安於所伤,则伤不能伤。伤不能伤,而物亦不伤之也。无往而不安,则所在皆适,死生无变於已,况溺热之间哉?故至人之不婴乎祸难,非避之也。推理直前而自然与吉会也。尧舜者,世事之名耳。为名者,非名也。故夫尧舜者,岂直尧舜而已哉,必有神人之实焉。今所称尧舜者,徒名其尘垢秕糠耳。夫尧之无用天下为,亦犹越人之无所用章甫也。然遗天下者,固天下之所宗。天下虽宗尧,而尧未尝有天下也。故青然丧之而常游心於绝冥之境。虽寄坐万物之上而未始不消遥也。四子者,盖寄言以明尧之不一於尧耳#8。夫尧实宜矣,其逵则尧也。世徒见尧之为尧,岂识其冥哉。故将求四子於海外而据尧於所见。因谓与物同波者,失其所以逍遥也。然未知至远之所顺者更近。而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至而不夷乎俗者,斯山谷之士非无待者也。奚足以语至极而游无穷哉。
  惠子谓庄子曰:魏王贻异我大瓠之种,我树之成而实五石。以盛成水浆,其监不能自举也。剖之以为瓢,则瓠落无所容。非不呺嚣然大也,吾为其无用而掊剖之。庄子曰;夫子固拙於用大矣。宋人有善为不龟均手之药者,世世以洴屏僻僻统旷为事。客闻之,请买其方百金。聚族而谋曰:我世世为洴僻统,不过数金。今一朝而鬻技百金,请与之。客得之,以说税昊王。越有难,昊王使之将。冬,与越人水战,大败越人,裂地而封之。能不龟手一也,或以封,或不免於洴僻统,则所用之异也。今于有五石之瓠,何不虑以为大樽而浮乎江湖,而忧其瓠落无所容,则夫子
  犹有蓬之心也夫!惠子谓庄子曰:吾有大树,人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨,其小枝卷拳曲而不中规矩。立之涂,匠者不顾。今子之言,大而无用,众所同去也。庄子曰:子独不见狸狌生星二音乎?卑身而伏,以候敖遨者;束西跳梁,不避高下;中於机辟辟,死於网罟。今夫牦离牛,其大若垂天之云。此能为大矣,而不能执鼠。今子有大树,患其无用,何不树之於无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝外其下。不夭斤斧,物莫害者,无所可用,安所困若哉。
  郭注:其药能令手不拘拆,故堂漂絮於水中#9。蓬,非直达者也。盖言小大之物,若失其极,则利害之理均。用得其所,则物皆逍遥也。《笔乘》曰:夫子固拙於用大矣。曰:则所用之异也,盖人性本一,用之不同。用之巧,则逍遥矣。用之拙,则拘系矣。孔子所言,性相近、习相远,即此意也。无何有之乡,广莫之野,是用而无用,正其归着处就用为结。
  齐物论第二
  南郭子綦其隐去声同下几而坐,仰天而嘘,咯榻焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:何居姬乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐几者,非昔之隐几者也?子景曰:偃,不亦善乎而问之也。今者吾丧我,汝知之乎?汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫。子游曰:敢问其方。子綦曰:夫大块噫隘气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒旸号。而独不闻之翏翏流乎?山林之畏伟隹崔去声,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似析稽,似圈,似臼,似佳者,似污者。激者、謞孝者、叱者、吸者、叫者、号豪者、完天杳二音者、咬助者,前者唱于而随者唱吗愚,冷泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎?子游曰:地籁则众窍是已,人籁则比竹是已,敢问天籁。子景曰:夫吹万不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其谁耶?
  郭注:伺天人,均彼我,故外无与为欢,而咯然解体,若失其配匹也。槁木死灰,言其寂寞无情耳。夫任自然而忘是非者,其中独任天真而已,又何所有哉?故止若枯木,行若游尘,动止之容,吾所不能一也。其於无心自得,吾所不能二也。吾丧我,我自忘矣。我自忘矣,天下何物足识哉?故都忘外内,然后超然俱得也。籁,箫也,箫管参差,官商异律,故有短长高下万殊之声,而所禀之度一也。然则优劣无所错其间矣,况之风物,异音同是,而咸自取焉。天地之籁见矣。块者,无物也。噫气者,岂有物哉?气块然而自噫耳。物之生也,莫不块然而自生,则块然之体大矣。故遂以大块为名。翏翏,长风之声。畏隹,大风之所扇动也。鼻口似下,略举。众窍之所似;激请以下,略举众窍之殊声。于喁云者,言声之官商虽千变万化,唱和大小,莫不称其所受而各当其分也。济,止也,烈风作则众窍实,及其止则众窍虚。虚实虽异,其于各得则同也。调调刁刁,动摇貌。言物声既异,形之动摇亦又不同。动虽不同,其得齐一耳。岂调调独是而刁刁独非乎?吹万不同,而使其自己,此天籁也。天籁者,岂复别有一物哉?即众窍比竹之属,接乎有生之类会而共成一天耳。无既无矣,则不能生有,有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然耳。自己而然,则谓之天然,岂苍苍之谓哉?而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有,况能有物哉?故天也者,万物之总名也。莫适为天,谁主役物乎?故物各自生而无所出焉,此天道也。咸其自取,怒者其谁,言物各自得,谁主怒之使然,盖重明天籁也。
  大知闲闲,小知间间。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉教也形开。与接为构,日以心斗。缦者、窖教者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀如秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌压也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变恕聂,姚佚启态。乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎。且暮得此,其所由以生乎?非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而莫知其所为使。若有真宰,而特不得朕#10。可行已信,而不见其形。有情而无形。百骸、九窍、六藏,赅该而存焉,吾谁与为亲?汝皆说悦之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉。如求得其情与不得,无益损乎其真。一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎。终身役役而不见其成功,浬然疲役而不知其所归,可不哀邪。人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?
  郭注:闲闲、间间,知之不同也。炎炎、詹詹,言语之异也。魂交、形开,寤寐之异也。缦、窖、密,交接之异也。惴惴、缦缦,恐悸之异也。司是非、守胜,动止之异也。日消,哀杀也。不可使复,溺而遂往也。厌缄,厌没于役。老洫,老而愈洫也。近死,利患轻祸也。莫使复阳,阴结遂志也。喜怒以下,性情之异也。乐出虚,蒸成菌,事变之异也。自此以上,略举天籁之无方。以下,明无方之自然也。物各自然,不知所以然而然,则形虽弥异,自然弥同也。日夜相代,代故以新也。天地万物,变化日新。与时俱往,何物萌之哉?自然而然耳。所由以生,言其自生也,彼自然也。自然生我,我自然生。故自然者,即我之自然,岂远之哉。不知所为使者,凡物云云,皆自尔耳。非相为使也。故任之而理自至矣。万物万情,趣舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹,而亦终不得,则明物皆自然,无使物然也。行者,信已可行。情当其物,形不别见,则百骸、九窍,付之自然,莫不赅存。说之,则有所私,有私则不能赅而存。志过其分,上下相冒,而莫为臣妾矣。夫君臣之分,若天高、地卑,措於自当。真君则任其自尔,而非伪也。凡得真性,用其自为者,知与不知,皆自若也。然知者守知以待终,愚者抱愚以至死。逆顺相交,各信其偏见而恣其所行,莫能自反,此比众人所悲者,亦可悲矣。而未尝以此为悲,性然故也。物各#11性然,又何足悲哉?然则终身役役,然疲困,虽生而实与死同。此又哀之大而人未尝以为哀,则凡所哀者,不足哀也。
  人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹且不能知,吾独且奈何哉。夫言非吹也,言者有言。其所言者特未定也。果有言耶?其未尝有言耶?其以为异於鷇却音,亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎陶而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐於小成,言隐於荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。
  郭注:今夫知者皆不知所以知而自知矣。生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异,至于生不由知,未有不同者也。故天下莫不芒也。心之足以制一身之用者,谓之成心。人自师其成心,则人各自有师矣。人各自有师。故付之而自当也。夫以成待不成,非知也,心自得耳。故愚者亦师其成心,未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。今日适越,昔何由至?未成乎心,是非何由生?明夫是非者,群品之所不能无,故至人两顺之。理无是非,而惑者以为有,此以无有为有也。惑心已成,虽圣人不能解。故付之自若而不强知也。言者各有所说,故异於吹。我以为是而彼以为非,彼之所是,而我又非之,故未定也。未定也者,由彼我之情偏耳。以为有言耶?然未足有所定。以为无言耶?则据此已#12有言。言与鷇音,其致一也。有辩无辩,诚未可定。天下之情不必同而所言不能异。故是非纷纭,莫知所定也。夫道,焉不在,言何隐蔽,而有真伪、是非之名纷然而起。小成荣华,自隐於道。而道不可隐,则真伪是非者,一行於荣华而止于适当,见於小成而灭於大全也。儒墨更相是非,各私所见。夫有是有非者,儒墨之所是也。无是无非者,儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者。乃欲明无是无非也。欲明无是。无非,则不若还以儒墨反覆相明。反覆相明,则知其所是者非是而所非者非非矣。物皆自是,故无非是。物皆相彼,故无非彼,无非彼则天下无是矣。无非是,则天下无彼矣。无彼无是,所以玄同也。物皆不见彼之所见,而独自知其所知。自知其所知,则自以为是矣。自以为是,则以彼为非矣。故曰:彼出於是,是亦因彼,彼是相因而生者也。夫死生之变,犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异,其於各安所遇一也。今生者方自谓生为生,而死者方自谓生为死,则无生矣。生者方自谓死为死,而死者方自谓死为生,则无死矣。无生无死,无可无不可,故儒墨之辩,吾所不能同也。至於各冥其分,吾所不能异也。是以圣人因天下之是非而自无是非也,故不由是非之涂而是非无不当者,直明其天然而无所夺故也。是亦彼也,我亦为彼所彼。彼亦是也,彼亦自以为是。彼是有无,未果定也。偶,对也,彼是相对,而圣人两顺之。故无心者与物冥,而未尝有对于天下也。枢,要也,此居其枢要会其玄极,以应夫无方。是非相寻,反覆无穷,故谓之环。环中,空矣。今以是非为环而得其中者,无是无非也。无是无非,故能应乎是非。是非无穷,故应亦无穷。天下莫不自是,莫不相非,故#13一是一非,两行无穷。唯涉空得中者,旷然无怀,乘之以游也。《笔乘》:彼不自生,因此则有彼。此不自生,因彼则有此。故曰:彼出於是,是亦因彼,此皆从无生有。所谓方生之说也。虽然,生即与死对,死即与生对。方可,即有不可。方不可,即有可。一是一非,相为匹偶,此人也,非天也。圣人不由而照之于天,超然立乎是非之表,而独与造物者游。岂世之意见横生者伦哉?虽圣人於是非亦不废者,乃生之所是因而是之,世之所非因而非之,不过如是而已。因之一字,老庄之要旨。故下文累言以应之。知此则此即彼,彼即此,彼之是非即此之是非。果且有分别乎?果且无分别乎?彼此匹偶之相求之,了不可得而道枢在此矣。几物奇圆而偶方,环则终始无端,中虚无物,得道枢者似之。故曰:得其环中,以应无穷。盖行乎是非无穷之涂,而其无是无非者,自若非照之以天者不能,所谓莫若以明也。以指喻指之非指,不若以非指喻指之
  非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然於然。恶乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举筵庭与楹,厉与西施,恢恑诡橘决怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。因是已,已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也,谓之朝三。何谓朝三?曰:狙公赋芧序,曰:朝三而暮四。众狙皆怒。曰:然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。
  郭注:夫自是而非彼,天下之常情也。故以我指喻彼指,则彼指於我指为非指矣,此以指喻指之非指也。若覆以彼指还喻我指,则我指於彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非,莫若反覆相喻。反覆相喻,则彼与我,既同於自是,又均于相非。均于相非,则天下无是。同于自是,则天下无非。何者?是若果是,则天下不得复有非之者也。非若果非,则天下亦不得复有是之者也。今是非无主,纷然殽乱,明此区区者各信其偏见而同于二致耳。仰观俯察,莫不皆然,是以至人知天地一指也,万物一马也。故浩然大宁,各当其分,同于自得,而无是无非也。可於已者,即谓之可,不可於已者,即谓之不可。道无不成,物无不然,各然其所然,各可其所可。夫筵横而楹纵,厉丑而西施好,所谓齐者,岂铃齐形状,同规矩哉。故举纵横、好丑、恢恑谲怪,各然其所然,各可其所可,则形虽万殊而性同得,故日:道通为一也。夫物或此以为散,而彼以为成。我之所谓成,而彼或谓之毁者,皆生於自见而不见彼也。唯达者无滞于一方,故忽然自忘,而寄当于自用。自用者,莫不条畅而自得也。几,尽作也至理尽于自得也。达者因而不故曰因是。然岂知因为善而因之哉?之道也不知所以因而自因耳,故谓道即一也。达者之於一,岂劳神哉。若劳神明於为不不足赖也。与彼不一者无以异矣。亦同众狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任,故付之自均而止。两行者,任天下之是非也。笔乘:天地之大,不异一指,万物之多,不异一马。况人为天地万物中之一物乎。知此则真体廓然,是非尽泯,而其天全矣。然圣人无是非而亦未尝废是非。所谓因也,人所可因而可之,人所不可因而不可之。道可行因而成之,物有谓因而然之。是我无然,然於物之所然耳。我无不然,不然於物之所不然耳。若此者,以物自有所然,自有所可。盖无物不如此者,又何叉加是非於其问哉。筳与楹反,厉与西施反,分与成反,成与毁反,极之恢恑懦怪,皆通而一之,非洞然晓彻,冥乎至理者不能,此庄生之所谓达也。不用,不自用也,寓诸庸,因乎人也。庸,即人之所常用,故曰庸也者,用也。凡物不用则滞,用则通,故曰用也者,通也。道至於通则得矣,故曰通也者,得也。至於得则几矣。而总之只是因之一字尽之也,又恐不明因之为义,但观狙公赋芋不自增喊,而因众狙之喜怒为增喊,非因而何是?以圣人外,则因人而和之,以是非内,则休乎无是无非之天钧。不以迹之有是非而碍其心之无是非,所以谓之两行也。
  古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也,三子之知几乎皆其盛者也。故载之末年。唯其好之也以异於彼,其好之也欲以明之。彼非所明而明之,故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成。若是而可谓成乎,虽我亦成也;若是而不可谓成乎,物与我无成也。是故滑汨疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。
  郭注:知夫未始有物者,此忘天地,遗万物,外不察乎宇宙,内不觉其一身,故旷然无累,与物俱往,而无所不应也。未始有封者,虽未都忘,犹能忘其彼此也。未始有是非者,虽未能忘彼此,犹能忘彼此之是非也。是非彰而道亏,无是非乃全也。道亏则情有所偏而爱有所成,未能忘爱释私,玄同彼我也。夫声不可胜举也,故吹管操弦,虽有繁手,遗声多矣。而执钥呜弦者,欲以彰声也。彰声而声遗。不彰声而声全#14 。故欲成而亏之者,昭文之鼓琴也。不成而无亏者,昭文之不鼓琴也。几,尽也。夫三子者,皆欲辩非己所明而明之。故知尽虑穷,形劳神倦,或枝策假寐,或据梧而暝,然赖其盛,故能久,不尔早困也。三子惟独好其所明,自以殊於众人,欲使众人同我之所好,是犹对牛鼓黄耳。彼竟不明,故己之道卫终於昧然也。文之子又终文之绪,亦卒不成。此三子虽求明於彼,彼竟不明,所以终身无成。若三子而可谓成,则我之不成亦可谓成也。物皆自明而不明彼,若彼不明,即谓不成,则万物皆相与无成矣。故圣人不显此以耀彼,不拾己而逐物,从而任之,各冥其所能,故曲成而不遗也。今三子欲以己之所好明示於彼,不亦妄乎?夫圣人无我者也,故滑疑之耀,则图而域之;恢忆懦怪,则通而一之;使群异各安其所安,众人不失其所是,则己不用於物,而万物之用用矣。物皆自用,则孰是孰非哉。故虽放荡之变,倔奇之异,曲而从之,寄之自用,则用虽万殊,历然自明o 
  今且有言於此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,诸尝言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?天下莫大於秋毫之末,而大泰山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而瓦其凡乎。故自无适有,以至於三,而瓦自有适有乎?无适焉,因是已。
  郭注:今言无是非,不知其与言有者类乎,不类乎?谓之类,则我以无为是,彼以无为非,斯不类矣。然此虽是非不同,亦未免於有是非也,则与彼类矣。故曰:类与不类相与为类,则与彼无以异也。然则将大不类,莫若无心。既遣是非,又遣其遣,遣之又遣之以至於无遣。然后无遣无不遣,而是非自去矣。请尝言之者,至理无言。言则与类,故试寄言之也。有始,言必有终也。未始有始,谓无终始而一死生也。未始有夫未始有始,言一之者,未若不一而自齐,斯又忘其一也。有有则美恶是非具也;有无则未知无无,是非好恶犹未离怀也。未始有无,知无无矣,而犹未能无知也。未始有夫未始有无,俄而有无,未知有无之孰有孰无。此都忘其知也,尔乃俄然始了无耳。了无,则天地万物,彼我是非,豁然碗斯也。我已有谓者,谓无是非,即复有谓也。未知吾谓之果有果无,尔乃荡然无纤芥於胸中也。夫以形相对,则太山大於秋毫也。若各据性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。苟各足於其性,则秋毫不独小其小,太山不独大其大矣。若以性足为大,则天下之足未有过於秋毫也。若性足者非大,则虽太山亦可称小矣。太山为小,则天下无大矣。秋毫为大,则天下无小矣。无小无大,无寿无夭,是以螅蛄不羡大椿而欣然自得,斥鴳不贵天池而荣愿已足。苟足于天然而安其性分,故虽天地未足为寿而与我并生,万物未足为异而与我同得也。万物万形,自得则一已。自一矣,理无所言。物或不能自明其一而以此逐彼,故谓一以正之。既谓之一,即是有言矣。夫以言言一,而一非言也,则一与言为二矣。一既一矣,言又二之,有一有二,得不谓之三乎。夫以一言言一,犹乃成三,况寻其枝流,凡物殊称,何可胜纪,故一之者与彼未殊,而忘一者无言而自一也。因是者各止于所能,乃最是也。《笔乘》:无适焉,因是已言自无适。有者识风鼓浪展转不穷,为是为非,竟无了歇。无适者自有适无者也,适无则无是非,而因人之是非以为是非,故日因是已。此句篇中凡数见而解者,俱失之以不知是已为语词,而连因字读之故也。夫道未始有封,言未始有常,为是而有吵也。
  请言其吵:有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。曰:何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰:辩也者,有不见也。夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛谦,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成。廉清而不信,勇技而不成。五者园圆而几向方矣。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。故昔者尧问於舜曰:我欲伐宗脍、胥、敖,南面而不释然。其故何也?舜曰:夫三子者,犹存乎蓬艾之间,若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎。
  郭注:道未始有封,冥然无不在也。言未始有常,彼此是非无定主也。为是而有吵者,道无封,故万物得恣其分域也。左右者,各异便也。伦义者,物物有理,事事有宜也。分辩者,群分而类别也。并逐日竞。对辩曰争。略而判之有此八德。六合之外,谓万物性分之表耳。夫物之性表,虽有理存焉,而非性分之内,则未尝以感圣人也。故未尝论之,若论则引物使学其所不· 能矣。故不论其外,而八吵同于自得也。论而不议,陈其性而安之也。议而不辩者,顺其成迹拟乎至当之极,不执其所是以非众人也。分不分辩不辩者,物物自分,事事自别,而欲由己以分别之者,不见彼之自别也。怀之者,以不辩为怀耳,圣人无怀也。辩有不见者,不见彼之自辩,故辩己所知以示之也。不称者,付之自称,无所称谓也。不言者,己自别也。不仁者,无爱而自存也。不嗛者,至足者,物之去来非我也。故无所容其嗛盈。不忮者,无往而不顺,故能无险而不往也。道昭而不道者,以此明彼,彼此俱失也。言辩而不及者,不能及其自分也。仁常不成者,物无常爱,常爱则不周也。康清不信者,激然康清,责名者尔,非真廉也。勇忮不成者,忮逆之勇,天下共疾之,无敢举足之地也。此五者,皆以有为伤当者也,不能止乎本性,而求外无己。夫外不可求而求之,犹以圆学方,以鱼羡乌耳。此愈近彼愈远,学弥得而性弥失,故齐物而偏尚之累去矣。所不知者,皆性分之外,故止于所知之内而至也。不言之辩不道之道者,浩然都任之也。不满不竭者,至人之心若镜,应而不藏,故旷然无盈虚之变也。不知所由来者,至理之来,自然无迹也。葆光者,任其自明,故其光不蔽也。欲伐三国而不释然者,於安任之道未弘,故听朝而不怡也。将寄明齐一之理于大圣,故发自怪之问以起对也。夫物之所安无陋也,则蓬艾乃三子之妙处。若不释然,何哉,夫重明登天,六合俱照,无有蓬艾而不光被也。夫曰月虽无私于照,犹有所不及,德则无不得也。而今欲夺蓬艾之愿而伐使从己。於至道岂弘哉。故不释然神解耳,若乃物畅其性,各安其所安,远近幽深,付之自若,皆得其极。则彼无不当而我无不怡也。《笔乘》:道无封,言无常,圣人何恶于封与常哉,为其立于是非之吵也。左、右、伦、义、分、辩、竞、争,此八德皆谓之吵。圣人存而不论,论而不辩,辩而不议,则超然是非之表,而何至于有吵哉。然圣人非但不论、不辩、不议为无吵也,即其有时而论、而辩,亦不得谓之吵也。圣人心无分别,分即谓之不分,辩即谓之不辩。所以者圣人以不见为辩,众人以相示为辩,此其所以异耳。不称、不言、不仁、不赚、不忮,历引古语以证之,五者至德浑成,名相不立,此所谓园也。若道昭、言辩、仁常、康清、勇忮,则圭角太露,而近於方矣。方即吵也。噫,世知不知之为至,而知知而不知为尤,至所谓不言之辩,不道之道是也。此则有即无,色即空,岂非注而不满,酌而不竭,不知其所由来之天府乎?葆光即知而不知之谓。
  啮缺问乎王倪曰:于知物之所同是乎?曰:吾恶乎知之。子知子之所不知邪?曰:吾恶乎知之然!则物无知邪?曰:吾恶乎知之!虽然,尝谈言之:庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女:汝民湿寝则腰疾偏死,鳍秋然乎哉?木处将端栗恂惧,猥猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,鲫且疽甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猿猵偏狙旦以为雌,麋与鹿交,鳝与鱼游,毛墙丽姬,人之所美也;鱼见之深入,乌见之高飞,麋鹿见之庾骤,四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然骰乱,吾恶能知其辩?啮缺曰:子不知利害,则至人固不知利害乎?王倪曰:至人神矣。大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山、风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死#15生无变於已,而瓦利害之端乎。
  郭注:所同未必是,所异不独非,而彼我莫能相正,故无所用其知。若自知其所不知,即为有知。有知则不能任群才之自当也。都不知,乃旷然无不任矣。尝试言之者,以其不知,故未敢正言,试言之耳。鱼游许水,水物所同,咸谓之知。然自乌观之,则向所谓知者,复为不知矣。故举民、鳝、猿三者,以明万物之异便。次举民、鹿、蛆、鸦四者,以明美恶之无主。又举猿、徧、麋鹿、□、鱼、毛、丽,以明天下所好之不同也。不同者而非之,则无以知所同之必是矣。仁义是非樊然殽乱,言利于彼或害于此,天下之彼我无穷,则是非之竟无常。故唯莫之辩而任其自是,然后荡然俱得也。啮缺未能妙其不知,故犹疑至人当知之,斯悬之未解也。至人神矣,无心而无不顺也。不热不寒不惊者,神全形具体与物冥,虽涉至变而未始非我,故荡然无蔓介于胸中也。秉云气者,寄物而行,非我动也。骑日月者,有昼夜而无死生也。游四海之外者,无其知而任天下之自为,故驰万物不穷也。
  瞿鹊子问乎长梧子曰:吾闻诸夫子:圣人不从事於务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?长梧子曰:是黄帝之所听荧也,而丘也何足以知之。且汝亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求鹗炙。予尝为汝妄言之,汝以妄听#16之。奚旁去声日月,挟宇宙,为其胳合,置其滑汨愍昏,以隶相尊?众人役役,圣人愚庵,参万岁而一成纯。万物盖然,而以是相蕴。予恶乎知说悦生之非惑耶?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶?丽之姬,艾封人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾襟。及其至於王所,与王同筐林,食刍豢,而后悔其泣也。子恶乎知夫死者不悔其始之薪生乎?梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉教而复知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎,牧乎。固哉。丘也与女汝下同皆梦也,予谓女梦亦梦也。是其言也,其名为吊的诡。万世之后而一遇大圣知其解蟹者,是旦暮遇之也。
  郭注:不从事于务者,务自来理自应耳,非从而事之也。不就利违害者,任而直前,无所避就也。不喜求者,求之不喜,直取不怒也。不缘道,独至者也。无谓有谓,有谓无谓者。凡有称谓,皆非吾所谓也,彼各自谓耳,故无彼有谓而有此无谓也。凡非真性,皆尘垢也。夫物有自然,理有至极,循而直往,则冥然自合。非所言也,故言之者孟浪。而闻之者听荧,虽复黄帝,犹不能万物无怀,而听荧至竟。故圣人付当於尘垢之外,而玄合乎视听之表。照之以天而不逆计,放之自尔而不推明也。今瞿鹊方闻孟浪之言而便以为妙道之行,斯无异见卵#17而责司晨之功,见弹而求鹗炙之实也。夫不能安时处顺而探变求化,当生而虑死,执是以辫非,皆逆计之徒也。言之则孟浪,故试妄言之。若正听妄言,复为大早计,故亦妄听之。以死生为昼夜,旁日月之譬也。以万物为一体,挟宇宙之譬也。以有所贱,故尊卑生焉,而滑泯纷乱,莫之能正,各自是於一方矣。故为胞然自合之道,其若置之勿言,委之自尔也。吻然,无波际之谓。役役,驰骛于是非之境也。愚屹,芚然无知而直往之貌。纯者,不杂者也。夫举万世而参其变,众人谓之杂矣,故役役然劳形怵心而去彼就此。唯大圣,无执故芚然直往,而与变化为一,一变化而常游於独者也。故虽参揉亿载,千殊万异,道行之而成,则古今一成也。物谓之而然,则万物一然也。无物不然,无时不成,斯可谓纯也。蕴,积也。积是於万岁,则万岁一是也。积然於万物,则万物尽然也。故不知死生先后之所在,彼我胜负之所如也。死生一也,而独说生。欲与变化相背,安知其非惑也。少而失其故居,名为弱丧。弱丧者,遂安於所在而不知归於故乡也。焉知生之非夫弱丧。焉知死之非夫还归而恶之哉。观於丽姬,先泣后悔。一生之内,情变若此。当此之日,则不知彼。况夫死生之变,恶能相知哉。故寤寐之间,事苟变,情亦异,则死生之愿不得同矣。故生时乐生,则死时乐死矣。死生虽异,其於各得所愿一也,则何系哉。方梦不知其梦,则当死之时,亦不知其死而自适其志也。夫梦者梦中复占其梦,则无以异於寤者也。当所遇,无不足也。何为方生而忧死哉。大觉者,圣人也。大觉者乃知夫患虑在怀者皆未寤也。愚者大梦而自以为寤。故窃窃然以所好为君上而所恶为牧圉。欣然信一家之偏见,可谓固陋矣。非常之谈,非常人之所知,故谓之吊当卓诡而不识其悬解。旦暮遇之者,言能蜕然无系而玄同生死者至希也。《笔乘》:奚,何不也,属下句读。弱丧,《礼记》二十曰:弱丧,亡失也。旦暮遇之,言有知之者,虽万世之远犹如旦夕,甚言其难得也。古云:千里而一圣,犹比肩也。语意亦如此。
  既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其难啖间,吾谁使正之?使同乎若者正之。既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之。既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之。既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之。既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼万衍去声,所以穷年也。忘年忘义,振於无竟,故寓诸无竟。
  郭注:不知而后推,不见而后辩。辩之而不足以自信,以其与物对也。辩对终日黯暗,至竟莫能正之,故当付之自正耳。同故是之,异故非之,皆未足信。是若果是,则天下不得复有非之者也。非若信非,则亦无缘复有是之者也。今是其所同而非其所异。异同既具而是非无主,故夫是非者,生乎好辩而休乎天均。付之两行而息乎正也。待彼不足以正此,则天下莫能相正也。故付之自正而至矣。天倪者,自然之分也。是、非、然、否,彼我更对,故无辩。无辩,故和之以天倪。安其自然之分而已,不待彼以正此。是非之辩为化声,化声之相待,俱不足以相正,故若不相待也。和以自然之分,任其无极之化,寻斯以往,则是非之境自泯,而性命之致自穷也。忘年故玄同死生。忘义故弥贯是非。是非死生荡而为一,斯至理也。至理畅於无极,故寄之者不得有穷也。
  罔两问景影曰:曩子行,今子止;曩子坐,而子起。何其无特操与?景曰:吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚶敷蜩条翼邪?恶识所以然?恶识所以不然?昔者庄周梦为胡蝶,栩栩许然胡蝶也。自喻适志与。不知周也。俄而觉教,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
  郭注:罔两,景外之微阴也。吾有待而然者邪,言天机自尔,坐起无待,无待而独得者。孰知其故,而责其所以哉。若责其所待而寻其所由,则寻责无极,卒至於无待,而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼,则无特操之所由,未为难识也。今所以不识,正由不待斯类而独化故耳。或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问,夫造物者,有邪无邪?无也,则胡能造物哉。有也,则不足以物众形,故明乎众形之自物自造而无所待焉。此天地之正也,故彼我相因,形景相生,虽复玄合,而非待也。今罔两之因景,犹云俱生而非待。故罔两非景之所制,而景非形之所使。形非无之所化也,则化与不化,然与不然,从人之与由己,莫不自尔。吾恶识其所以哉?故任而不助,则本末内外,泯然无迹。若乃责此近因,忘其自尔,宗物於外,丧主於内,而爱尚生矣,何夷之得有哉。自喻适志自快得意,悦豫而行也。方其梦为胡蝶而不知周,则与殊死不异也。俄然觉,则蘧蘧然周,自周而言,故称觉耳,未必非梦也。今之不知胡蝶,无异於梦之不知周也。而各适一时之志,则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者,则无以明今之百年非假寐之梦者也。觉梦之分,无异於死生之辩。今所以自喻适志,由其分定,非由无分也。夫时不暂掉,而今不遂存。故昨日之梦於今化矣。死生之变,岂异於此,而劳心於其间哉。方为此则不知彼,梦为胡蝶是也。取之於人,则一生之中今不知后,丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐,死之可苦,未闻物化之谓也。《笔乘》:《齐物篇》始之以无彼我、同是非、合成毁、一多少、均小大而已。及其言之至,则次之以参古今、一生死、同梦觉,千变万化而归於一,致所谓明达而无碍者也。然而物我齐之,则可也。至於梦觉则何以同之欤?夫昼之所为与夜之所梦,一也。然昼以觉,夜以寐,小有不同也。积久而通,则昼所为,夜所梦,茫然无所分别矣。江通有言,觉能知梦,梦不知觉,则觉固真於梦。觉之所为,止存於思虑之中。梦之先知,乃出於思虑之外。则梦又灵於觉。旦旦之觉,其云为常有伦;昔昔之梦,其见闻常不续,梦觉须臾之说耳。其差殊乃至此,况死生乃去来之大变。苟非其人,欲无轮溺於造化,得乎哉?虽然,苟能早悟於梦觉,则死生之去来亦不足道也。
  养生主第三
  吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已。已而为知者,殆而已矣。为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养生,可以尽年。
  郭注:生也有涯,所禀之分各有极也。夫举重携轻而神气自若,此力之所限也。而尚名好胜者,虽复绝膂,犹未足以慊其愿,此知之无涯也。故知之为名,生於失当而灭於冥极。冥极者,任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧,苟当其所能,忽然不知重之在身。虽应万机,泯然不觉事之在己。此养生之主也。若以有限之性寻无极之知,安得而不困哉。己困於知而不知止,又为知以救之,斯养而伤之者,真大殆也,必也。忘善恶而居中,任万物之自为,问然与至当为一,故刑名远己而全理在身也。缘督以为经者,顺中以为常也。苟得中而冥度,则保身、全生、养亲、尽年,事事无不可者。夫养生非求过分,盖全理尽年而已矣。
  庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦纪,书翕然向然,奏刀骆画然,莫不中音,合於桑林之舞,乃中经首之会。文惠君曰:嘻,善哉。技盖至此乎?庖丁释刀对曰:臣之所好者,道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非全牛者;三年之后,未尝见全牛也;方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大郁隙,导大窾款疑因其固然。技经肯綮之未尝,而死大辄孤乎。良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也;今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发於硎。彼节者有间而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其於游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发於硎。虽然,每至於族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟,动刀甚微,謋获然已解,如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志。善刀而藏之。文惠君曰:善哉。吾闻庖丁之言,得养生焉。
  郭注:自手之所触至经首之会,言其因便施巧,无不闲解,尽理之甚,既适牛理,又合音节也。进乎技者,言直寄道理於技耳。所好者非技也。所见无非牛,未能见其理间也。未尝见全牛,但见其理间也。以神遇不以目视,阁与理会也。官知止神欲行,司察之官废,纵心而顺理也。依天理者,不横截也。批大郄者,有际之处,因而批之今离也。导大窍者,节解窍空,就导令殊也。因其固然,刀不妄加也。游刃於空,未尝经檗於微碍,技之妙也。交错聚结为族。视为止者,不复属目於他物也。行为迟,徐其手也。动刀甚微,谋然已解。得其宜则用力少也。如土委地,理解而无刀迹,若聚土也。善刀而藏之,拭刀而技之也。以刀可养,故知生亦可养#18。
  公文轩见右师而惊曰:是何人也?恶乌乎介也?天与?余其人与?曰:天也,非人也。天之生是使独也,人之貌有与也。以是知其天也,非人也。泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王去声,不善也。
  郭注:介,偏刖之名。知之所无奈何,天也。犯其所知,人也。偏刖曰独。夫师一家之知而不能两存其足,则是知其所无奈何。若以右师之知而必求两全,则心神内困形骸外弊矣,岂直偏刖而已哉。两足共行曰有与。有与之貌,未有疑其非命也。以有与,命也。故知独者亦非我也。是以达生之情者,不务生之所无以为。达命之情者,不务命之所无奈何也。全其自然而已。蕲,求也。樊,所以笼雉也。夫俯仰乎天地之间,逍遥乎自得之场,固养生之妙处也,又何求於入笼而服养哉。夫始乎适而未尝不适者,忘适也。心神长王,志服盈豫,而自放於清旷之地,忽然不觉善之为善也。《笔乘》:介,独也。即见独疑独之独。有与,则非独矣。右师知识俱忘,而澹然游心於独。公文轩已望而知之,故惊问其天耶?人耶?言何以至此也。夫天之生,人自有知见而人不得以偶之,此天之使也。苟不知,知之自知见之,自见又为知见以益之,则有与而属之人矣。即老子所谓:子何与人偕来之众也。泽雉饮啄虽难,必以樊中为苦。要思以善其人耳,彼知见者亦人之樊也。非至人则恶能县解之。
  老聃死,秦失吊之,三号而出。弟子曰:非夫子之友邪?曰;然。然则吊焉若此,可乎?曰:然。始也吾以为其人也,而今非也。向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者。是遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。指穷於薪,火传也,不知其尽也。
  郭注:秦失人吊亦吊,人号亦号。弟子怪其不倚户观化,乃至三号。不知至人无情,与众号耳,故若斯可也。老者如哭子,少者如哭母。嫌其先物施惠,不在理上住,故致此甚爱也。夫天性所受,各有本分,不可逃亦不可加。感物太深,不止於当。逐天者也,将驰惊於忧乐之境。虽楚戮未加而性情已困,庸非刑哉。适来,时自生也。适去,理当死也。夫哀乐生於失得也,今玄通合变之士,无时而不安,无顺而不处,冥然与造化为一,则无往而非我矣。将何得何失,孰死孰生哉,故任其所受,而哀乐无所错其间矣。以有系者为县,则无系者县解也。县解而性命之情得矣,此养生之要也。穷,尽也。为薪,犹前薪也。前薪以指,指尽前薪之理。故火传而不灭,心得纳养之中,故命续而不绝,明夫养生乃生之所以生也。夫时不再来,今不一停,故人之生也,一息一得耳。向息非今息,故纳养而命续。前火非后火。故为薪而火传。火传而命续,由夫养得其极也,世岂知其尽而更生哉。《笔乘》:按佛典有解此者。曰:火之传於薪,犹神之传於形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之衍妙,前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽於一生,便谓神情共丧,犹睹火穷於一木,便谓终期都尽,可乎?此其说亦甚精矣,然合生趋生则犹未了之谈也。窃意以指计薪,薪多而指有穷;反火相传烧,不知其即时尽矣。盖跃金不出乎炉,浮涯爻还之海,以见其无死生一也。前言生之当养,此言死生如一,岂故相反哉。知死生之一者,乃为善养生者耳。
  庄子翼卷之一竟
  #1『乌』原作『焉』,据明本改。
  #2『若』原作『君』,据明本改。
  #3『殊』原作『跌』,据明本改。
  #4『足』原作『是』,据明本改。
  #5『素』原作『紫』,据明本改。
  #6『满腹』原作『河服』,据明本改。
  #7『不』原本缺,据明本补。
  #8『耳』原作『享』据明本改。
  #9『水中』原作『本本』,据明本改。
  #10『朕』原作『股』,据明本改。
  #11『各』原作『人』,据明本改。
  #12『已』原作『此』,据明本改。
  #13『故』原作『枚』,据明本改。
  #14『全』原作『今』,据明本改。
  #15『死』原作『足』,据明本改。
  #16『听』原作『德』,据明本改。
  #17『卵』原作『卯』,据明本改。
  #18『养』原作『藏』,据明本改。
  庄子翼卷之二
  人间世第四
  颜回见仲尼,请行。曰:奚之?曰:将之卫。曰:奚为焉?曰:回闻卫君,其年壮,其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死,死者以国量乎,泽若蕉#1,民其无如矣。回尝闻之夫子曰:治国去之,乱国就之。医门多疾。愿以所闻思其则,庶几其国有廖乎?仲尼曰:嘻,若殆往而刑耳。夫道不欲杂,杂则多,多则扰,扰则忧,忧而不救。古之至人,先存诸己而后存诸人。所存於己者未定,何暇至於暴人之所行。且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉?德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也者,争之器也。二者凶器,非所以尽行也。且德厚信征打,未达人气;名闻不争,未达人心。而疆以仁义绳墨之言术暴人之前者,是以人恶有其美也,命之日苜人。苗人者,人必反苜之。若殆为人苗夫。且苟为悦贤而恶不肖,恶用而求有以异?若唯无诏,王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之,而色将平之,口将营之,容将形之,心具成之。是以火救火,以水救水,名之曰益多。顺始无穷,若殆以不信厚言,必死於暴人之前矣。且昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干,是皆修其身以下枢批人之民,以下拂其上者也,故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥、敖,禹攻有扈。国为虚厉,身为形戮。其用兵不止,其求实无已,是皆求名实者也,而独不闻之乎?名实者,圣人之所不能胜升也,而况若乎?虽然,若必有以也,尝以语我来。颜回曰:端而虚,勉而一,则可乎?曰:恶。恶可。夫以阳为充孔扬,采色不定,常人之所不违,因案人之所感,以求容与其心,名之曰日渐之德不成,而死大德乎?将执而不化,外合而内不訾,其庸诅可乎?然则我内直而外曲,成而上比。内#2直者,与天为徒。与天为徒者,知天子之与已,皆天之所子,而独以己#3言薪乎而人善之,薪乎而人不善之邪?若然者,人谓之童子,是之谓与天为徒。外曲者,与人之为徒也。擎腮曲拳,人臣之礼也。人皆为之,吾敢不为耶?为人之所为者,人亦无疵焉,是之谓与人为徒。成而上比者,与古为徒。其言虽教,谪之实也,古之有也,非吾有也。若然者,虽直不为病,是之谓与古为徒。若是则可乎?仲尼曰:恶。恶可。太多政法而不谋。虽固,亦无罪。虽然,止是耳矣,夫胡可以及化?犹师心者也。
  郭注:行独,不与民同欲也,轻用其国者,人君动必乘人,一怒则伏尸流血。一喜则轩冕塞路。故君人者之用国,不可轻也。不见其过,莫敢谏也。轻用民死,轻用之於死也。死者以国量乎泽若蕉,举国而输之死地,不可称数,视之如草介也。民其无如矣,无所依归也。道不欲杂,言宜正得其人。若夫不得其人,则虽百医守病,适足致疑而不能一愈也。古之至人,有其具,然后可以接物。彼不虚心以应物,而役思以犯难。故知其所存於己者未定也。夫唯外其知以养真,寄妙当於群才,功名归物而息虑远身。然后可以至於暴人之所行也。且德之所以流荡者,矜名故也。知之所以横出者,争善故也。虽复桀、坏,其所矜惜,无非名善也。名知者,世之所用也。而名起则相轧,知用则争兴。故遗名知而后行可尽也。夫投人夜光,鲜不按剑者,未达故耳。回之德信与其不争之名,彼所未达也。而强以仁义准绳於彼,彼将谓回欲毁人以自成也。是故至人不役志以经世,而虚心以应物。诚信着於天地,不争畅於万物,然后万物归怀,天地不逆。故德音发而天下响会,景行彰而六合俱应,始可以经寒暑,涉治乱,而不与逆鳞逢也。苜人者,人必反菑之。适不信受,则谓与己争名而反害之也。苟能悦贤恶愚,闻义而服,便为明君。君明则不苦无贤臣,汝往亦不足复奇。如其不尔,往又受害,故以有心而往,无往而可;无心而应,其应自来,则无往而不可也。汝唯有寂然不言耳,言则工公,必乘人以君人之势而角其捷辩,以距谏饰非。而目将荧之,使人眼眩也。色将平之,不能复自异於彼也。口将营之,自救解不暇也。容形心成,乃且释己以从彼也。名之曰益多,适不能救,乃更足以成彼之盛也。顺始无穷,寻常守故,未肯变也。不信厚言,未信而谏,虽厚为害也。龙逢、比干居下而任上之忧,非其事也。故其君挤之,不欲令臣有胜君之名也。夫暴君若丛枝、胥、放、有扈非徒恣欲,乃复求名,但所求者非其道耳。惜名责欲之君,虽复尧、禹,不能胜化也。故与众攻之,而汝乃欲空手而往,化之以道哉。端而虚,正其形而虚其心也。勉而一,言逊而不二也。恶,恶可者,言未可也。卫君亢阳之性充张於内而甚扬於外,强御之至也。采色不定,喜怒无常也。夫顽强之甚,人以快事感己,己陵籍而乃抑挫之,以求从容自放而遂其侈心。虽小德且不能成,将故守其本意,执而不化,即汝之端虚勉一,外合而内不訾,此未足以化之也。颜回更说三条。内直者,与天为徒,言物无贵贱,得生一也。故善与不善,付之公当耳,一无所求於人。若然者,依乎天理,推己性命,若婴儿之直往也。外曲者,与人为徒,言外形委曲,随人事之所当为也。成而上比者,与古为徒,言成於今而比於古。虽是常教,有讽责之旨。然寄直於古,故无以病我也。仲尼犹以为未可,意谓当理无二,而张三条以政之,与事不冥耳。虽未弘大,亦且不见咎责。然於化,则未以其挟三术以适彼,非经心而付之天下也。《笔乘》:若唯无诏王公句,绝诏告也。汝唯无告王公则已,言则必且乘人而斗其捷云云,皆指颜子也。
  颜回曰:吾无以进矣,敢问其方。仲尼曰:斋,吾将语若。有而为之,其易异邪?易之者,皔天不宜。颜回曰:回之家贫,唯不饮酒、不茹荤者数月矣。若此则可以为斋乎?曰:是祭祀之斋,非心斋也。回曰:敢问心斋。仲尼曰:若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止於耳,心止於符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。颜回曰:回之未始得使,实自回也;得使之也,未始有回也。可谓虚乎?夫子 曰:尽矣。吾语若:若能入游其樊而无感其名,入则呜,不入则止。无门无毒,一宅而寓於不得已则几矣。绝迹易,无行地难。为人使易以伪,为天使难以伪。闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也;闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外於心知,鬼神将来舍,而况人乎。是万物之化也,禹、舜之所纽者,伏戏羲、凡连之所行终,而尸散焉者乎?
  郭注:夫有其心而为之者,诚恭易也。以有为为易,未见其宜也。若一志者,请去异端而任独也。遗耳目,去心意,而符气性之自得,此虚以待物者也。唯道集虚,虚其心则至道集於怀也。未使实自回者,未使心斋,故有其身也。得便未始有回者,既得心斋之使,则无其身也。入游其樊而无感其名者,放心自得之场,当於实而止也。譬之官商,应而无心,故曰鸣也。夫无心而应者,任彼耳,不强应也。使物自若,无门者也。付天下之自安,无毒者也,毒治也。不得已者,理之铃然者也。体至一之宅而会乎叉然之符也,则几矣,理尽於斯也。不行则易,欲行而不践地,不可能也。无为则易,欲为而不伤性,不可得也。视听之所得者粗,故易欺也。至於自然之报细,故难伪也。则失真少者,不全亦少。失真多者,不全亦多。失得之报,未有不当其分者也。而欲违天为伪,不亦难乎?有翼有知之喻,言必有其具,乃能其事。今无至虚之宅,无由有化物之实也。夫视有若无,虚室者也。室虚而纯白独生矣。吉祥之所集者,至虚至静也。若夫不止#4於当,不会於极,此为以应坐之日而驰惊不息也。故外敌未至而内已困矣,岂能化物哉。夫使耳目闭而自然得者,心知之用外矣。故将任性直通,无往不冥,尚无幽昧之贵,而况人间之累乎?物无贵贱,未有不由心知耳目以自通者也,故世之所谓知者,岂欲知而知哉。所谓见者,岂谓见而见哉。若夫知见可以欲为而得者,则欲贤可以得贤,为圣可以得圣乎?固不可矣,而世不知知之自知,因欲为知以知之;不见见之自见,因欲为见以见之;不知生之自生,又将为生以生之。故见目而求离娄之明,见耳而责师旷之聪,故心神奔驰於内,耳目竭丧於外,身处不适则与物不冥矣。不冥矣,而能合乎人问之变,应乎世世之节者,未之有也。
  《笔乘》:为天使,为人使,与未始得使及得使之使相应。颜子闲虚为心齐也。而霍然有悟,故曰:回之不能运动如意者,有我也。能运动如意者,无我也。夫子叹其尽善而又告之曰:女能游其樊而无动于名,意合则言,不合则止,广大而无门,澹泊而无毒,一处之以不得已焉,则矣。几者,几于无我也。绝迸以下重发此义。不行而绝述则易,行而不践地则难。为人使,则有我,故是伪。为天使,则无我,故难伪。夫知不以知,如大之行不以步,乌之飞不以翼者,天使之也。此所谓虚也,室虚则白生,心虚则道集,盖非有吉祥也,而吉祥莫大焉,人之安身柄志,释此无归矣,而犹然不止,非坐驰而何?坐驰,如言陆沈之类,盖人心自止而横执以为不止,是犹之马伏槽坜,而意惊千里,即拱默山林祇滋其扰耳。夫耳目内通则无闻见,外于心知则无思为,如此则可以言虚而鬼神来舍矣,况于人乎?此所以命万物之化而不化于物,古圣人所为服行终身者也。 
  叶涉公子高将使於齐,问仲尼曰:王使诸梁也甚重。齐之待使者,盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也,而尸诸侯乎?吾甚栗之。子尝语诸梁也,曰:凡事若小若大,寡不道以惧成。事若不成,则必有人道之患;事若成,则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者,唯有德者能之。吾食也执粗而不臧,爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰,我其内热与。吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣。事若不成,必有人道之患,是两也。为人臣者不足以任之,子其有以语我来。仲尼曰:天下有大戒二:其一,命也,其一,义也。子之爱亲,命也,不可解於心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃於天地之间,是之谓大戒。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,一及乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至於悦生而恶死。夫子其行可矣。丘请复以所闻:凡交近则必相靡以信,远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言,天下之难者也。夫两喜必多溢美之言,两怒必多溢恶之言。凡溢之类也妄,妄则其信之也莫,莫则传言者殃。故《法言》曰:传其常情,无传其溢言,则几乎全。
  郭注:王使诸梁甚重者,重其使,欲有所求也。甚敬而不急者,恐直空报其敬,而不肯急应其求也。事无小大,少有不言以成为惧者,此仲尼之所曾告诸梁也。事不成则有人道之息者,以成为惧者,不成则怒矣。此楚王之所不能免也。事成,则有阴阳之息者,言人患虽去,然喜惧战于胸中,固已结冰炭於五藏矣。成败若任之於彼而莫足以息心者,唯有德者能之。爨无欲清之人者,对火而不思冻,明其所撰俭薄也。所撰俭薄而内热饮冰者,诚忧事之难,非美食之为也。事未成则唯恐不成耳,若果不成则恐惧结於内而刑网罹於外。故曰:是两也。不可解於心者,自然固结,不可解也。无所逃於天地之问者,千人聚,不以一人为主。不乱则散,故多贤不可以多君,无贤不可以无君,此天人之道,必至之宜也。若君可逃而亲可解,则不足戒也。故曰:是之谓大戒。知不可奈何者,命也,而安之,则无哀无乐,何易施之有哉!故冥然以所遇为命而不施心於其间,泯然与至当为一而无休戚於其中。虽事凡人,犹无往而不适,而况君亲乎?事有必至,理固常通。为人臣子者,任之则事济,事济而身不存者,未之有也,必何用心於有身哉?若乃信道不笃而悦恶存怀,不能与至当俱往而谋生虑死,未见能成其事者也。交近则必相靡以信者,近者得接,故以其信验亲相靡服也。远则必忠之以言者,遥以言传意也。夫喜怒之言,若过其实,传之者宜使两不失中,故未易也。凡溢之类也,妄言,嫌非彼言,以传者妄作也。莫者,莫然疑之也。传言者殃,言就传过言,似於诞妄,受者有疑,则传言者横以轻重为罪也。引《法言》以证之,言虽闻临时之过言而勿传也。必称其常情而要其诚致,则近於全也。《笔乘》:叶公之忧在利害,然害之极不过死亡而已。故夫子以生死次之忠孝,人犹能言自事其心者,哀乐不易施乎?前则未易言也,盖事心则身忘,身忘而哀乐无所错矣,恶能施乎其前哉?故卒之曰:行事之情而忘其身,何暇至子悦生而恶死。悦生恶死即所谓哀乐者也,知其无可奈何而安之若命。须溪云:只此一语慷慨明达,谈笑有余。夫不可奈何,非衰飒之谓也。其自次如此。
  且以巧斗力者,始乎阳,常卒乎阴,泰至则多奇巧;以礼饮酒者,始乎治,常卒乎乱,泰至则多奇乐。凡事亦然,始乎谅,常卒乎鄙;其作始也简,其将毕也必巨。言者,风波也;行者,实丧也。夫风波易以动,实丧易以危。故忿设无由,巧言偏辞。兽死不择音荫,气息第然,於是并生心厉。克核太至,则必有不肖之心应之而不知其然也。苟为不知其然也,孰知其所终。故法言曰:无迁令,无劝成。过度益也。迁令劝成殆事。美成在久,恶成不及改,可不慎与。且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣。何作为报也。莫若为致命,此其难者?
  郭注:以巧斗力者,本共好戏,欲胜情至,潜兴害彼,则不复循理也。以礼饮酒者,尊卑有别,旅酬有次。湛湎淫液则淫流纵横,无所不至也。夫烦生於简,事起於微,此必至之势也。言者,风波也。故行之则实丧矣。遗风波而不行,则实且丧矣。事得其实,则危可安而荡可定也。夫忿怒之作,无他由也,常由巧言过实。偏辞失当,譬之野兽,蹴之穷地,意急情尽,则和气不至而气息不理,第然暴怒,但生疣疵以对之也。夫宽以容物,物必归焉,克核太精,则鄙吝心生而不自觉也。苟不自觉,安能知祸福之所齐诣邪?故大人荡然放物於自得之场,不苦人之能,不竭人之欢,故四海之交可全也。无迁令者,传彼实也。无劝成者,任其自成也。过度益也,益则非任实矣。美成者任其时化,譬之种植,不可一朝成也。若彼之所恶而劝疆成之,则悔败寻至。故曰:恶成不及改也。乘物以游心,托不得已以养中,言寄物以为意,任理之必然者,中庸之符全矣,斯接物之至也。当任齐所报之实,何为为齐作意於其间哉。莫若为致命,此其难者,言直为致命最易,而以喜怒施心,故难也。《笔乘》:夫传两喜两怒之言,而不敢溢者,凡以善终之难,不得不馑其始耳。观斗力者,始阳卒阴。饮酒者,始治卒乱。则知人之相与始于信卒乎鄙,事之在人始于细卒乎大者,其必至也。夫一言之发激怒于人,非风波乎?人既激矣,将行其怒,非实丧乎?故忿之设也无由,由巧言偏词每每过实,不择正理,如兽之畏死不择好音,气息第然而出,则听者并生厉心而忿从此设矣。克者责人太切,核者认真太甚,本以望人之美也,而人或以不肖之心应之,于是而知止焉可也,而不知其然则积忿成息,将不知其所终矣。终,即前所谓卒乎鄙,卒乎巨者也。君命之将卒,意迁改事之未成,勉强以劝此,即溢美溢恶之言。故曰:过度益也。溢则传言者,殃能无殆乎。美成在久者,成人之美必优游深交久乃可入也。恶成不及改者,一言愤事并生心厉,悔将无及也。夫人喜为溢言者,意必存怀而不能虚焉故耳。乘物游心,则忘己。托不得已,则忘物。斯则因其命而致之,我无心也。何必有所作为以还报哉。夫子告叶公或以为次於颜子,而实亦不能外于虚也。
  颜阖将傅卫灵公太子,而问於蘧伯玉曰:有人於此,其德天杀。与之为无方则危吾国,与之为有方则危吾身。其知智适足以知人之过,而不知其所以过。若然者,吾素之何?蓬伯玉曰:善哉问乎。戒之,慎之,正汝身哉。形莫若就,心莫若和。虽然,之二者有患。就不欲入,和不欲出。形就而入,且为颠为灭,为崩为蹶;心和而出,且为声为名,为妖为孽。彼且为婴兄,亦与之为婴儿;彼且为无呵畦,亦与之为无叮畦;彼且为无崖,亦与之为无崖;达之,入於无疵。汝不知夫螳螂乎?怒其臂以当车辙,不知其不胜任也,是其才之美者也。戒之,慎之,积伐而美者以犯之,几矣。汝不知夫养虎者乎?不敢以生物与之,为其杀之之怒也;不敢以全物与之,为其庾之之怒也。时其饥饱,达其怒心。虎之与人异类,而媚养己者,顺也;故其杀者,逆也。夫爱马者,以筐盛成矢,以娠盛溺乃吊切。适有蚊虫仆缘,而批之不时,则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡,可不慎邪。
  郭注:夫小人之性,引之轨制则憎己,纵其无度则乱邦。不知民过之由己,故罪责於民而不自改也。正汝身者,反覆与会,俱所以为正身也。形莫若就,心莫若和,形不乖迎,和而不同也。就不欲入,就者形顺,入者还与同也。和不欲出,和者义济,出者自显伐也。若遂与同,则是颠危而不扶持,与彼俱亡矣。故当模格天地,但不立小异耳。自#5显和之,且有含垢之声,济彼之名,彼将恶其胜己,妄生妖孽。故当闷然若晦,玄同光尘,然后不可得而亲,不可得而疏,不可得而利,不可得而害也。彼且为婴兄七句,言不小立圭角以逆其鳞也。夫螳螂之怒臂,非不美也,以当车辙,顾非敌耳。今知之所无奈何而欲疆当其任,即螳螂之怒臂也。积伐汝之才美以犯人,此危殆之道,故戒之。为其杀之之怒者,恐其因有杀心而遂怒也。为其次之之怒者,方使虎自啮分之,则因用力而怒矣。时其饥饱,达其怒心。知其所以怒而顺之也。顺理则异类生爱,逆节则至亲交兵。此虎之所以媚於养己也。矢溺至贱,而以宝器盛之,爱马之至也。扮之不时,则缺衔毁首碎胸,言虽救其息,而掩马之不意,故惊而至此也。意有所至而爱有所亡,言欲至除息,率然扮之,以致毁碎,失其所以爱矣。故当世接物,逆顺之际,不可不慎也。
  匠石之齐,至乎曲辕,见砾柜社树。其大蔽牛,絮之百围,其高临山十仞而后有枝,其可以为舟者旁十数。观者如市,匠石不顾,遂行不辍。弟子厌观之,走及匠石,曰:自吾执斧斤以随夫子,未尝见材如此其美也。先生不肯视,行不辍,何邪?曰:已矣,勿言之矣。散上声木也。以为舟则沈,以为棺椁则速腐,以为器则速毁,以为门户则液构蔓,以为柱则蠹,是不材之木也。无所可用,故能若是之寿。匠石归,砾社见梦曰:汝将恶乎比予哉?若将比予於文木耶?夫租查梨橘柚果蕨亦果切之属,实熟则剥,则辱。大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭,自拮击於世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣。几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?且也若与予也皆物也,奈何哉其相物也?而几死之散人,又恶知散木。匠石觉教而诊其梦。弟子曰:趣取无用,则为社何邪?曰:密。若无言。彼亦直寄焉。以为不知己者诟厉也。不为社者,且几有前乎?且也彼其所保与众异,而以义誉余之,不亦远乎。
  郭注:不在可用之数,曰散木。可用之木为文木。物莫不若是者,物皆以用自伤也。几死,乃今得之,言数有眸睨己者,唯今匠石明之耳。为予也,自言积无用乃为济生之大用。若有用,久见伐矣。几死之散人,又恶知散木,以戏匠石也。弟子犹嫌其以为社自荣,不趣取於无用已。匠石谓社自来寄耳,非此木求之为社也。以为不知己者诟厉,言此本乃以社为不知己而见辱病也,岂荣之哉。本自以无用为用,虽不为社,亦终不近於万伐之害也。所保与众异者,彼以无保为保,而众以有保为保也。利人长物,禁民为非,社之义也。夫无用者,泊然不为而群才自适,用者各得其叔而不与焉,此无用之所以全也。汝以社誉之,无缘近也。
  南伯子蔡游乎商之丘,工见大木焉,有异:结驷千乘,隐,将茁庇其所籁赖。子景曰:此何木也哉?此必有异材夫。仰而视其细枝,则拳曲而不可以为楝梁;俯而视其大根,则轴解而不可以为棺椁;咕矢其叶,则口烂而为伤;嗅之,则使人狂醒呈三日而不已。子綦曰:此果不材之木也,以至於此,其大也。嗟乎,神人以此不材。宋有荆氏者,宜揪桥桑。其拱把而上者,求但即之代一者斩之;三围四围,求高名之丽者斩之;七围八围,贵人富商之家求襌善傍者斩之。故未终其天年而中道夭於斧斤,此材之患也。故解之以牛之白颗者,与豚之亢鼻者,与人有痔病者,不可以适河。此皆巫祝以知之矣,所以为不祥也。此乃神人之所以为大不祥也。
  郭注:隐将龙其所簌者,其枝所荫,可以隐菟千乘也。天王不材於百官,故百官御其事,'而明者为之视,聪者为之听,知者为之谋,勇者为之捍,夫何为哉?玄默而已。而群材不失其当,则不材乃材之所至赖也。故天下乐推而不厌,乘万物而无害也o白颗、亢鼻、痔病,巫祝解除,弃此三者,铃妙选辞具,然后敢用。巫祝於此亦知不材者全也。夫全生者,天下之所谓祥也。巫祝以不材为不祥而弗用也,彼乃以不祥全生,乃大祥也。神人者,无心而顺物者也,故天下之所谓大祥,神人不逆。
  支离疏者,颐隐於齐,肩高於顶,会呛撮子括切指天,五管在上,两牌陛为脸。挫缄治懈戒,足以蝴口;鼓荚播精,足以食嗣十人。上征武士,则支离攘臂於其间;上有大役,则支离以有常疾不受功;上与病者粟,则受三锺与十束薪。夫支离其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎。
  郭注:征武士,则攘臂於其问者,恃其无用,故不自窜匿也。有大役,则不受功者,不任作役故也。役则不与,赐则受之。支离其形者,犹能自全,如此神人无用於物,而物各得自用。归功名於群才,与物冥而无逵。故免#6人问之害,处常美之实,此支离其德也。
  孔子适楚,楚狂接舆游其门曰:凤兮凤兮,何如德之衰也。来世不可持,往世不可追也。天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。方今之时,仅免刑焉。福轻乎羽,莫之知载;祸重乎地,莫之知避。已乎,已乎。临人以德。殆乎,殆乎。画地而趋。迷肠迷阳,无伤吾行。吾行却曲,无伤吾足。山木,自寇也;膏火,自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知无用之用也。
  郭注:凤兮凤兮,何如德之衰也。言当顺时直前,尽乎#7会通之宜。世之哀盛,蔑然不足觉,故曰:何如。来不可待,往不可追。趣当尽临时之宜耳。有道成焉,无道生焉,言付之自尔,而理自生成。生成非我也,岂为治乱易节哉。治自求成,故遗成而不败;乱自求生,故忘生而不死也。方今之时,仅免刑焉,言不瞻前顾后,而尽当今之会,冥然与时世为一,而后妙当可全,刑名可免也。福轻乎羽,莫之知载者,足能行而放之,手能执而任之;听耳之所闻,视目之所见,知止其所不知,能止其所不能;用其自用,为其自为;恣其性内而无纤芥於分外,此无为之至易也。无为而性命不全者,未之有也。性命全而非福者,理未闻也。故夫福者,即向之所谓全耳,非假物也,岂有寄鸿毛之重哉。率性而动,动不过分,天下之至易也;举其自举,载其自载,天下之至轻也。然知以无涯伤性,心以欲恶荡真,故乃释此无为之至易而知彼有为之至难;弃夫自举之至轻而取夫载彼之至重,此世之常患也。祸重乎地,莫之知避者,举其性内,则虽负万钧而不觉其重也;外物寄之,虽重不盈锱铢,有不胜任者矣。为内,福也。故福至轻,为外,祸也。故祸至重,祸重而莫之知避,此世之大迷也。夫画地而使。人循之,其卒不可掩矣。有其己而临物,与物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明,不德我以临人而付人之自得,故能弥贯万物而玄同彼我,泯然与天下为一而内外同福也。迷阳,犹亡阳也。亡阳任独,不荡於外,则吾行全矣。天下皆全其吾,则几称吾者莫不皆全也。吾行却曲,无伤吾足者,曲成其行,各自足矣。有用则与彼为功,无用则自全其生,夫割肌肤以为天下者,天下之所知也。使百姓不失其自全而彼我俱适者,倪然不觉妙之在身也。《笔乘》:吾行部曲,当从碧虚作部曲。却曲,无伤吾足,庶与上文相协,盖由传写者误迭吾行二字耳。迷阳,勉道曰:蕨也。蕨生蒙密,能迷阳明之路,故曰迷阳,托兴言之也,其说甚异,存之以广异闻。《笔乘》:总论上彰云:《养生主》是出世法,《人间世》是住世法。余谓出世而后能住世。老子所谓执古之道,以御今之有也。
  德充符第五
  鲁有兀者王驸,从之游者与仲尼相若。常季问於仲尼曰:主贻,兀者也,从之游者与夫子中分鲁。立不教,坐不议。虚而往,实而归。固有不言之教,无形而心成者邪?是何人也?仲尼曰:夫子,圣人也,丘也直后而未往耳。丘将以为师,而况不若丘者乎?奚假鲁国,丘将引天下而与从之。常季曰:彼兀者也,而王昭先生,其与庸亦远矣。若然者,其用心也,独若之何?仲尼日曰:死生亦大矣,而不得与之变;虽天地覆坠,亦将不与之遗;审乎无假而不与物迁,命物之化而守其宗也。常季曰:何谓也?仲尼曰:自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。夫若然者,且不知耳月之所宜,而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也。常季曰:彼为己,以其知得其心,以其心得其常心。物何为最之哉?仲尼曰:人莫鉴於流水而鉴於止水。唯止能止众止。受命於地,唯松相独也在,冬夏青青;受命於天,唯舜独也正,幸能正生,乃正众生。夫保始之征,不惧之实,勇士一人,雄入於九军。将求名而能自要者而犹若是,而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知而心未常死者乎?彼且择日而登假,人则从是也。彼且何肯以物为事乎?
  郭注:虚往实归,各自得而足也。无形而心成者,怪其形残而心乃充足也。夫心之全也,遗身形,忘五藏,忽然独往,而天下莫能离也。奚假鲁国,将引天下与从之,言神全心具,则体与物冥,与物冥者,天下之所不能远,奚但一国而已哉。死生之变化於天也,彼与变俱,故生死不变於彼#8,虽天地覆坠,斯顺之也。审乎无假者,明性命之固当也。不与物迁者,任物之自迁也。命物之化者,以化为命,而无乖迕#9也。守其宗者,不离至当之极也。异而肝胆楚越者,恬苦之性殊,则美恶之情背也。同而万物皆一者,虽所美不同,而同有所美,则万物一美也,各是其所是,则天下一是也。夫因其所异而异之,则天下莫不异,而浩然大观者,官天地,府万物,知异之不足异,故因其所同而则天下莫不皆同。又知同之不足有,故因其所无而无之,则是非美恶,莫不皆无矣。夫是我而非彼,美已而恶人,自中知以下,至於昆虫,莫不能然,然此明乎我而不明乎彼者尔。若夫玄通泯合之士,因天下以明天下。天下无曰莫非也,即明天下之无非;无曰彼是也,即明天下之无是。无是无非,混而为一,故能乘变任化,忤物而不慑也。不知耳目之所宜,而游心乎德之和者,宜生於不宜者也。无美无恶,则无不宜,故亡其宜也。都亡宜故无不任,都任之而不得者,未之有也。无不得而不和者,亦未闻也。故放心於天地之间,荡然无不当,而扩然无不适也。物视其所一而不见其所丧,言体夫极数之妙心,故能无物而不同。无物而不同,则死生变化,无往而非我矣。故生为我时,死为我顺,时为我聚,顺为我散,聚散虽异,而我皆我之,则生故我耳,未始有得;死亦我也,未始有丧。夫死生之变,犹以为一。既观其一,则说然无系,玄同彼我,以生死为寤寐,以形骸为逆旅,去生如脱展,断足如遗土,吾未见足以缨笰其心也。彼为己,以其知者,嫌王骀未能忘知而自存也。得其心以其心者,嫌未能遗心而自得也。得其常心,物何为最之者,夫得其常心,平往者也。嫌其不能平往而与物过常,故使物就之也。夫止水之致鉴者,非为止以求鉴也,故王驰之聚众,众自归之。岂引物使从己哉。唯止,能止众。止者,动而为之,则不能居众物之止也。唯舜独也正,言特受自然之正气者至希也。下首则唯为松桥,上首则唯有圣人,故凡不正者皆来求正耳。若物皆有青全,则无贵於松栢。人各自正,则无美於大圣而趣之也。幸能正生,以正众生者,幸自能正耳,非为正以正之也。将求名而能自要者,非能遗名而无不任也。官天地,府万物者,冥然无不体也。直寓六骸者,所谓逆旅也。象耳目者,人用耳目,亦用耳目,非须耳目也。知与变化俱,则无往而不冥,此知之一者也。心与死生顺,则无时而非生,此心之未尝死也。择日而登假者,以不失会为择耳,斯人无择也,在其天行而时动者也。故假借之人,由此而最之耳,其恬漠故全也,故曰:彼且何肯以物为事。《笔乘》:受命于地,至唯舜独也正。文句不齐似有脱略。张君房校本作:受命于地,唯松植独也正,在冬夏青青;受命于天,唯尧、舜独也正,在万物之首。补亡七字,因郭注有下首唯松相,上首唯圣人故也。今以松相独也在,舜独也正为句,亦自文顺而义全矣。
  申徒嘉,兀者也,而与郑子产同师於伯昏无人。子产谓申徒嘉曰:我先出则子止,子先出则我止。其明日,又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰:我先出则子止,子先出则我止。今我将出,子可以止乎?其未耶?且子见执政而不违,子齐执政乎?申徒嘉曰:先生之门固有执政焉如此哉?子而说悦子之执政而后人见者也。闻之曰:鉴明则尘垢不止,止则不明也。久与贤人处则无过。今子之所取大者,先生也,而犹出言若是,不亦过乎?子产曰:子既若是矣,犹与尧争善。计子之德,不足以自反邪?申徒嘉曰:自状其过以不当亡者众;不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命,唯有德者能之。游於羿之壳中。中央者,中地也;然而不中者,命也。人以其全足笑吾不全足者众矣,我怫然而怒,而适先生之所,则废然不反。不知先生之洗我以善邪?吾与夫子游十九年矣,而未尝知吾兀者也。今子与我游於形骸之内,而子索我於形骸之外,不亦过乎。子产蹙子六切然改容更貌曰:子无乃称。
  郭注:我出子止,羞与刖者常行也。其明日,又质而问之,欲使铃不并己也。子齐执政者,常以执政自多,故直云子齐执政,便谓足以明其不逊也。先生之门,固有执政焉如此哉,言此论德之处,非计位也。而说子之执政而后人者,笑其矜说在位,欲处物先也。久与贤人处则无过,言其事明师而鄙吝之心犹未去,乃真过也。若是形残也,言不自顾省,而欲轻蔑在位,与有德者并。计子之德,故不足以补形残之过,多自陈其过状,以己为不当亡者众也。默然知过,自以为应死者少也。羿,古之善射者。于矢所及为壳中。夫利害相攻,则天下皆羿也。自不遗身忘知与物同波者,皆游於羿之毂中耳。虽张毅之出,单豹之处,犹未免於中地。则中与不中,唯在命耳。而区区者各有其所遇,而不知命之自耳。故免乎于矢之害者,自以为巧,欣然多已;及至不免,则自恨其谬而志伤神辱,斯未能达命之情者也。夫我之生也,非我之所生也,则一生之内,百年之中,其坐起行止,动静趣舍,性情知能,与凡所有者,凡所无者,凡所为者,凡所遇者,皆非我也。理自尔耳,而横生休戚乎其中,斯又逆自然而失者也。人以其全足笑吾不全足者,皆不知命而有斯笑也。怫然而怒者,见其不知命而怒,斯又未知命也。废然而反者,见至人之知命遗形,故废向者之怒而复常也。不知先生之洗我以善者,言不知先生洗我以善道故耶?我为能自反耶?斯自忘形而遣累也。十九年而未尝知吾兀者,忘形故也。形骸外矣,其德内也。今子与我德游耳,非与我形交,而索我外好,岂不过哉。子无乃称者,己悟则厌其多言也。
  鲁有兀者叔山无趾,踵见仲尼。仲尼曰:子不谨,前既犯患若是矣。虽今来,何及矣。无趾曰:吾唯不知务而轻用吾身,吾是以亡足。今吾来也,犹有尊足者存,吾是以务全之也。夫天无不覆,地无不载,吾以夫子为天地,安知夫子之犹若是也。孔子曰:丘则陋矣。夫子胡不入乎?请讲以所闻。无趾出。孔子曰:弟子勉之。夫无趾,兀者

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