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庄子内篇注

2015-5-20 11:23| 发布者: 道藏在线阅读| 查看: 8422| 评论: 0

摘要: 庄子内篇注 明 匡庐逸叟 憨山释德清注 庄子一书,乃老子之注疏。予尝谓老子之有庄,如孔之有孟。若悟彻老子之道,后观此书,全从彼中变化出来。以其人宏才博辩,其言洸洋自恣,故观者如捕风捉影耳。直是见 ...

庄子内篇注 明 匡庐逸叟

憨山释德清注


庄子一书,乃老子之注疏。予尝谓老子之有庄,如孔之有孟。若悟彻老子之道,后观此书,全从彼中变化出来。以其人宏才博辩,其言洸洋自恣,故观者如捕风捉影耳。直是见彻他立言主意,便不被他瞒矣。一部全书,三十三篇,只内七篇,已尽其意;其外篇皆募衍之说耳。学者但精透内篇,得无穷快活,便非世上俗人矣。其学问源头,影响论发明已透,请细参之。
卷一逍遥游
此为书之首篇。庄子自云:言有宗,事有君。即此便是立言之宗本也。逍遥者,广大自在之意,即如佛经无碍解脱。佛以断尽烦恼为解脱,庄子以超脱形骸、泯绝知巧、不以生人一身功名为累为解脱。盖指虚无自然为大道之乡、为逍遥之境,如下云无何有之乡、广漠之野等语是也。意谓唯有真人,能游于此广大自在之场者,即下所谓大宗师,即其人也。世人不得如此逍遥者,只被一个我字拘碍,故凡有所作,只为自己一身上,求功求名。自古及今,举世之人,无不被此三件事,苦了一生,何曾有一息之快活哉。独有大圣人,忘了此三件事,故得无穷广大自在、逍遥快活。可悲世人,迷执拘拘,只在我一身上做事。以所见者小,不但不知大道之妙,即言之而亦不信,如文中小知不及大知等语,皆其意也。故此篇立意,以至人无己、圣人无功、神人无名为骨子,立定主意,只说到后,方才指出。此是他文章变化鼓舞处。学者若识得立言本意,则一书之旨了然矣。
北冥(北海乃玄冥处也)有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。
庄子立言自云,寓言十九,重言十七,卮言日出、和以天倪。一书之言,不出三种。若此鲲鹏,皆寓言也。以托物寓意,以明道,如所云譬喻是也。此逍遥主意,只是形容大而化之谓圣,惟圣人乃得逍遥。故撰出鲲鹏,以喻大而化之之意耳。北冥即北海,以旷远、非世人所见之地,以喻玄冥大道。海中之鲲,以喻大道体中,养成大圣之胚胎。喻如大鲲,非北海之大,不能养也。鲲化鹏,正喻大而化之之谓圣也。然鲲虽大,乃块然一物耳,谁知其大?必若化而为鹏,乃见其大耳。鹏翼若垂天之云,则比鲲在海中之大,可知矣。怒而飞者,言鹏之大,不易举也,必奋全体之力,乃可飞腾。以喻圣人,虽具全体,向沉于渊深静密之中,难发其用。必须奋全体道力,乃可舍静而趋动。故若鹏之必怒,而后可飞也。圣人一出,则覆翼群生,故喻鸟翼若垂天之云,此则非鲲可比也。海运,谓海气运动,以喻圣人乘大气运以出世间,非等闲也。将徙,徙者迁也。南冥,犹南明,谓阳明之方,乃人君南面之喻。谓圣人应运出世,则为圣帝明王,即可南面以临莅天下也。后之大宗师,即此之圣人应帝王,即徙南冥之意也。所谓言有宗、事有君者,正此意也。
齐谐者,志怪者也。谐之言曰:“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。”
庄子意谓,鲲鹏变化之说,大似不经,恐人不信,故引此以作证据,谓我此说,非是漫谈,乃我得之于齐谐中也。问曰:齐谐是何等书?曰:乃志怪之书,所记怪异之事者也。故谐之有言曰:鹏之徙于南冥也,水击三千里。言翼击海水,振荡三千里,则其大可知。扶摇,大风也。以翼搏大风,以飞而上者,一举而九万里之远,则其大,益可知已。六月,周六月,即夏之四月,谓盛阳开发,风始大而有力,乃能鼓其翼。息,即风也,意谓天地之风,若人身中之气息。此笔端鼓舞处,以此证之,则言可信也。
野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。天之苍苍,其正色耶?其远而无所至极耶?其视下也,亦若是则已矣。
此言大而又大之意也。野马,泽中阳焰,不实之物。尘埃,日光射隙,以照空中之游尘。生物以息相吹,言世之禽鸟虫物。以息相吹,谓气息之微也。苍苍者,非天之正色,乃太虚寥远,目力不及之地也。意谓鹏鸟之大,可谓大矣。然在太虚寥廓之上,而下视之,一似野马、尘埃而已,眇乎小哉。即扶摇之大风以鼓之,亦若生物之以息相吹、相嘘而已,何有于大哉。故曰:其视下也,亦若此已矣。意谓圣人之大虽大,亦落有形,尚有体段。而虚无大道无形,不可以名状,又何有于此哉。此即以圣人之所以逍遥者,以道,不以形也。
且夫水之积也不厚,则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂(凹处也)之上,则芥为之舟(谓芥子大舟也);置杯焉则胶(胶,粘着也。谓坳堂之上,不过杯水,止可以芥子大舟则浮;若以杯为舟,则胶粘不动矣),水浅而舟大也。风之积也不厚,则其负大翼也无力。故九万里,则风斯在下矣(谓鹏能一飞九万里者,则是风在下而翼在上,鼓之负之,乃可远举。若风小,则无力,不能举矣),而后乃今培风;背负青天(大风在下,大鹏培在风上,使得背负青天,乃不堕落)而莫之夭阏者(天中道而折也。阏,壅滞而不行也。言得此大风培送,大鹏一举九万里远,直至南冥,而不中路夭折、壅滞也),而后乃今将图南(言必有此大风,然后方敢远谋图南之举;风小,则不敢轻举也)。
此一节,总结上鲲鹏变化图南之意,以暗喻大圣,必深畜厚养,而可致用也。意谓北海之水不厚,则不能养大鲲;及鲲化为鹏,虽欲远举,非大风培负鼓送,必不能远至南冥。以喻非大道之渊深广大,不能涵养大圣之胚胎;纵养成大体,若不变化,亦不能致大用;纵有大圣之作用,若不乘世道交兴之大运,亦不能应运出兴,以成广大光明之事业。是必深畜厚养,待时而动,方尽大圣之体用。故就在水上风上,以形容其厚积。然水积本意,说在鲲上。今不说养鱼,则变其文曰负舟,乃是文之变化处,使人捉摸不住。若说在鲲上,则板拙不堪矣。意笑世人轻薄浅陋、口耳之学,又无积德深厚,何敢言其功名事业也。
蜩(小寒蝉也)与莺鸠(学飞之小鸠也)笑之曰:“我决起(尽力而飞也)而飞,抢(撞也)榆枋,时则不至而控(投也)于地而已矣,奚(何也)以九万里而南为?”适(往也)莽苍(一望之地也)者,三餐而反,腹犹果(实也,谓尚饱也);然适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。之二虫又何知!
此喻小知不及大知。谓世俗小见之人,不知圣人之大,犹二虫之飞,抢榆枋则已极矣,故笑大鹏,要九万里何为哉。此喻世人小知,取足一身口体而已,又何用圣人之大道为哉。庄子因言,世人小见,不知圣人者,以其志不远大,故所畜不深厚,各随其量而已。故如往一望之地,则不必畜粮,一饭而往返,尚饱。此喻小人,以目前而自足也。适百里者,其志少远,故隔宿舂粮;若往千里,则三月聚粮,以其志渐远,所养渐厚。比二虫者,生长榆枋,本无所知,亦无远举之志,宜乎其笑大鹏之飞也。举世小知之人,盖若此。
小知不及大知(以上二虫,以喻小知之人),小年不及大年(此以小年大年,又比小知大知也)。奚以知其然耶?朝菌(粪壤之菌,朝生夕枯)不知晦朔(一月也),蟪蛄(夏虫也)不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵(神龟也)者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋(此大年也)。而彭祖(有寿之人)乃今以久(寿也)特闻,众人匹之,不亦悲乎!
此因二虫之不知大鹏,以喻小知之人,不知圣人之广大,以各尽其量,无怪其然也。如朝菌、蟪蛄,岂知有冥灵、大椿之寿哉。且世人只说彭祖八百岁,古今独有一人,而众人希比其寿。以彭祖较大椿,则又可悲矣。世人小知,如是而已。
汤之问棘(汤之贤相也)也是已(言小知不及大知,即汤之问棘,便是此事也)。穷发(不毛之地也)之北有冥海者,天池也(要北冥、南冥,都是海,故此着天池字)。有鱼焉,其广数千里,未有知其修(长也)者,其名为鲲。有鸟焉,其名为鹏,背若泰山,翼若垂天之云,抟扶摇羊角(旋风也)而上者九万里,绝云气(气在半空,而鹏飞负天,故云绝云气),负青天,然后图南,且适南冥也。斥鴳(斥泽名鴳,泽中小鸟也)笑之曰:“彼且奚适也?我腾跃而上,不过数仞(七尺曰仞)而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也,而彼且奚适也?”此小大之辨也。
前引齐谐,以证鲲鹏之事。此复引汤之问棘,以证小知大知之事。言上说小知不及大知之说,即汤之曾问于棘者,便是此事。然且即举鲲鹏,不但证其鱼鸟之大,抑且证明小大之辨。故一引而两证之,其事同而意别也。故下文即明小大之不同。
故夫(故夫者,承上义而言也)知效一官,行比(用也)一乡,德(才也)合一君,而征(所信也)一国者,其自视也,亦若此矣(亦若斥鴳之自足也)。而宋荣子犹然笑之(宋荣子,宋之贤人也。笑,谓彼四等人,汲汲然以才智、以所一己之浮名者)。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮(沮,丧气失色也),定乎内外之分,辨乎荣辱之竟,斯已矣(言宋荣子所以笑彼汲汲于浮名者,其自处以能忘名。故举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮。此但定其内之实德在己、外之毁誉由人,故不以毁誉少动其心;以知荣辱与己无预。如此而已矣)。彼其于世,未数数然也(言宋荣子所以能忘毁誉者,但不汲汲以求世上之虚名耳)。虽然,犹有未树也(言未有树立也,以但能忘名,未忘我)。夫列子御风而行,泠然(轻举貌)善也,旬有五日而后返。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也(列子虽能忘祸福,未能忘死生,以形骸未脱,故不能与造物游于无穷,故待风而举,亦不过旬五日而即返,非长往也)。若夫乘天地之正(正,天地之本也,如各正性命之正),而御六气之辨(乘天地,则宇宙在子六气者。阴阳风雨晦明,乃造化之气也。御六气,则造化生乎身,是乘大道而游者也),以游无穷者,彼且恶乎待哉(彼圣人乘大道而游,与造化混而为一,又何有待于外哉)!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名(至人、神人、圣人,只是一个圣人,不必作三样看。此说能逍遥之圣人也。以圣人忘形绝待,超然生死,而出于万化之上,广大自在,以道自乐,不为物累,故独得逍遥,非世之小知之人可知也)。
庄子立言本意,谓古今世人无一得逍遥者,但被一个血肉之躯、为我所累,故汲汲求功求名,苦了一生,曾无一息之快活;且只执着形骸,此外更无别事,何曾知有大道哉。唯大而化之之圣人,忘我、忘功、忘名,超脱生死,而游大道之乡,故得广大逍遥自在,快乐无穷。此岂世之拘拘小知可能知哉!正若蜩鸠、斥鴳之笑鲲鹏也。主意只是说,圣人境界不同,非小知能知,故撰出鲲鹏变化之事,惊骇世人之耳目,其实皆寓言,以惊俗耳。初起且说别事,直到此,方拈出本意,以故曰一句结了。此乃文章机轴之妙,非大胸襟无此气;概学者必有所养,方乃知其妙耳。
此上乃寓言。下乃指出忘己、忘功、忘名之圣人,以为证据。
尧让天下于许由(尧以治天下为己功,今让与许由,乃见忘己忘功之实),曰:“日月出矣,而爝火(尧自喻爝火,以许由比日月)不息,其于光也,不亦难乎(爝火之光,难比日月)!时雨降矣(以比许由),而犹浸灌(浸灌劳力而功小,以自比也),其于泽(润也)也,不亦劳乎(此自见其功不足居也)!夫子立而天下治(言许由立地之间,天下自治),而我犹尸(主也)之,吾自视缺然(言有许由如此之圣人,返隐而不出,而我自愧如此,犹居人君之位,今乃自知缺然也)。请致天下(然尧虽能让天下,则能忘己、忘功,尚未忘让之名,如宋荣子之笑世也)。”许由曰:“子治天下(今子治天下),天下既已治也(天下既治,则己又何求人哉)。而我犹代子,吾将为名乎(言天下已治,乃尧之功也。今让与我,是我无功而虚受人君之名也。我岂为名之人乎)?名者,实之宾也,吾将为宾乎(名自实有,今我无实而有名,是我全无实德而专尚名、而处宾。吾岂处宾、不务实之人乎)?鹪鹩(小鸟也)巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹(此许由虽能忘名,而未能忘己。如鹪鹩之一枝、偃鼠之满腹,皆取足一己之意,正似列子御风而未能忘形。若姑射神人,则无不忘矣)。归(句此斥尧迷归也)休乎(句此止尧,再不必来也)君(句此一字冷语,意谓你只见得人君尊大也),予无所用天下为(言我要天下作何用也)!庖人虽不治庖,尸祝(巫祝之人,不离尊俎)不越尊俎而代之矣(此二句乃许由掉臂语,谓尧不治天下,如庖人不治庖,只该寻要天下的人,不可寻尸祝。我非其人,岂弃我之所守,而往代之耶)。”
因前文,以宋荣子一节,有三等人,以名忘己、忘功、忘名之人。此一节,即以尧让天下,虽能忘功,而未忘让之名。许由不受天下,虽能忘名,而取自足于己,是未能忘己。必若向下,姑射之神人,乃大而化之之神人、兼忘之大圣,以发明逍遥之实证也。
肩吾问于连叔曰:“吾闻言于接舆,大而无当(言大无实),往而不返(言只任语去,而不反求果否也)。吾惊怖其言,犹河汉而无极也,大有迳庭(二字皆去声,谓过当也),不近人情焉(肩吾信不及处,信是小知小见也)。”连叔曰:“其言谓何哉(问所说何事也)?”曰︰“藐(极远也)姑射(山名)之山,有神人居焉,肌肤若冰雪(言肢体清荣也),淖约(美好也)若处子(谓颜色美好,如室中女也)。不食五谷,吸风饮露(言以风露为食也)。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外(言已超脱人世,乘云御龙,而遨游于六合之间也)。其神凝(定也),使物不疵疠(言所至则能福民也)而年谷熟(言所经则和气,风雨及时也)。吾以是狂(诳也)而不信也(我谓绝无此等人,定是诳语,故不信也)。”连叔曰:“然(然其不信处),瞽者无以与乎文章之观,聋者无以与乎钟鼓之声。岂惟(不但也)形骸有聋盲哉?夫知亦有之(言肩吾之智,若聋瞽,无所知见,故不信此说耳)。是其言也(此聋瞽之言),犹时(是也)女也(聋盲之言,即是女也)。之人也,之德也(此神人之妙用),将磅礴万物(与万物混而为一也),以为一世蕲乎乱(治也,言此等人与造物同游,无心于出世,则为一世之福,而求乎以治),孰弊弊(汲汲劳悴心之貌)焉以天下为事(言此人岂肯汲汲劳心,以治天下为事哉)!之人也(言此人),物莫之伤(言已脱形骸,无我与物对,故物莫能伤。即老子言,以其无死地焉),大浸(大水也)稽天(稽,至也,言滔天之水)而不溺,大旱金石流(流金烁石,言热之极也)、土山焦而不热(不溺、不热,乃不能伤处)。是(言此人)其尘垢(犹土苴也)秕糠(乃谷之粗皮,非精实也),将犹陶铸尧舜者也(言此人之德,即土苴、秕糠最粗者,尚能做出尧舜之事业,况其精神乎),孰肯以物为事(言此神人之德如此,谁肯弊弊以物为事)!”
此一节,释上乘天地、御六气之至人、神人、圣人之德如此,即下所称大宗师者。若此等人迫而应世,必为圣帝明王;无心御世,无为而化,其土苴绪余以为天下国家。决不肯似尧舜,弊弊焉以治天下为事。极言其无为而化世者,必是此等人物也。
宋人资(货卖也)章甫而适诸越(宋人以章甫为贵重,故往资之),越人断发文身,无所用之(宋人自以章甫为贵,而不知越人为无用也。此喻尧以天下为贵,特让许由,而不知由无用天下为,大似越人断发文身、以章甫为无用也)。尧治天下之民,平海内之政。往见四子(即啮缺、披衣、王倪之类)藐姑射之山,汾水(尧之都也)之阳,窅然(茫然自失之貌)丧其天下焉。
此一节,释上尧让天下与许由,许由不受,意谓由虽不受尧之天下,却不能使尧忘其天下,且不能忘让之名,以由未忘一己故也。今一见神人,则尧顿丧天下,此足见神人御世,无为之大用。一书立言之意,尽在此一语,不但为逍遥之结文而已也。庄子文章,观者似乎纵横洸洋自恣,而其中属意精密严整之不可当,即逍遥一篇,精意入神之如此。逍遥之意已结,所谓寓言、重言,而后文乃卮言也。大似诙谐戏剧之意,以发自己心事。谓人以庄子所言,大而无用,但人不善用,不知无用之用为大用,故假惠子以发之。
惠子谓庄子曰:“魏王遗(馈也)我大瓠之种(惠子魏人,故言魏王),我树之成而实五石(瓠之子有五石之多,言其大如此)。以盛水浆,其坚(重也)不能自举(言一人举不动)也。剖之以为瓢,则瓠落(言廓落之大,没处安顿)无所容。非不呺然(大貌)大也,吾为其无用而掊之(言击碎之也)。”庄子曰:“夫子固拙于用大矣(言惠子不能善用其大也)。宋人有善为不龟(音均,言寒冻,手背皮绽裂,如龟背之纹也)手之药者(言能治使手不皲裂之药者),世世以洴澼(漂洗也)絖(旧棉絮也)为事(言因有不裂手之药,故世世以此为业)。客闻之,请买其方百金(客闻其方妙,故重价买之)。聚族而谋曰:‘我世世为洴澼絖,不过数金(所获之利薄);今一朝而鬻技百金(言难一,且而得厚利,且而不损己),请与之(不知客所用大也)。’客得之,以说(去声)吴王。越有难,吴王使之将(使得方之人以为将)。冬,与越人水战,大败越人(言吴有此药,故士卒能兵;越无之,故败也),裂地(列土以封)而封之(言以此药,致封侯也)。能不龟手,一也;或以封,或不免于洴澼絖,则所用之异也(庄子以此喻惠子不善用其无用也)。今子有五石之瓠,何不虑(思其可用处)以为大樽(以瓠为度水之樽,如今之渔舟小儿背瓠,可知也)而浮于江湖(此以所用之大也),而忧其瓠落无所容?则夫子犹有蓬之心(蓬有心而不通,此嘲惠子一窍不通,正卮言也)也夫!”
此一节,庄子以自创逍遥神人之说,以明无用之大用,盖亦有自寓己意,言世无所知也。惠子乃庄子生平相契之友,故托嘲调以见己意。盖亦言,其虽有圣人,必须举世有见知者,而后乃得见用于当世也。言虽戏剧,而心良苦矣。此等文,要得其趣,则不可以正解,别是一种风味,所谓诗有别趣也。后诸篇中,似此寓意者多,学者不可不知也。前虽说不善用其大,尚未说无用之用,故下文以大树发之。
惠子谓庄子曰:“吾有大树,人谓之樗(樗散,无用之木)。其大本(树大身也)臃肿而不中绳墨(言不材之甚),其小枝卷曲而不中规矩(言不可裁取也)。立之涂(喻当要路),匠者(喻当世执政之人)不顾(喻不为世所采录也)。今子之言,大而无用(言虽大而无实用),众所同去(言为众人所共弃也)也。”庄子曰:“子独不见狸狌乎(庄子因惠子说大无用,遂将狐狸、野菌之小巧,以比惠子,并世用小知者,皆不得其死)?卑身而伏,以候敖者(以比小知之人,卑身谄求以取功利,俟其机会,如狸狌之伏身,以候敖者);东西跳梁,不避高下(以喻世人无知,但知求利,恣肆妄行,不避利害);中于机辟(此机辟,以取狸狌者),死于罔罟(以罔罟罗取狸狌,因不避高下,故堕死于机罔之中,以喻世人之恃知求利名者,亦若此而已)。今夫斄牛(南方山中有此大牛),其大若垂天之云(斄牛虽大,未必如此,乃卮言也)。此能为大矣,而不能执鼠(言斄牛之大,纵若垂天之云,能如此大,亦不能执鼠,言其至大,不能就其屑小也)。今子有大树,患其无用(言既有此大树,不必患其无用,任他无用),何不树之于无何有之乡(此庄子自喻也。然虽大而无用,但你世人亦不必用,但任放之于无用之地,有何不可),广莫之野(此句与无何有,皆喻大道之乡也),彷徨(游行自得也)乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下(言至人无用而任与道游,则行住坐卧,乐有余地,又何患焉)。不夭斤斧(大树本已不材,而又树之无人之境,斧斤不伤,以喻圣人无求于世,故不为世所伤害也),物无害者(以无用且不置人前,何害之有哉),无所可用,安所困苦哉!”
此篇托惠子以嘲庄子之无用,庄子因嘲惠子以小知求名求利之为害。似狸狌之不免死于罔罟。若至人无求于世。固虽无用。足以道自乐。得以终其天年。岂不为全生养道之大用。是则无用。又何困苦哉。此虽卮言。足见庄子心事自得之如此。岂世之小知之人能知耶。
卷二齐物论
物论者,乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣,而诸子各以小知小见为自是,都是自执一己之我见,故各以己得为必是。既一人以己为是,则天下人人皆非,竟无一人之真是者。大者则从儒墨两家相是非。下则诸子众口。各以己是而互相非。则终竟无一人可正齐之者。故物论之难齐了久矣。皆不自明之过也。今庄子意。若齐物之论。须是大觉真人出世。忘我忘人。以真知真悟。了无人我之分。相忘于大道。如此则物论不必要齐而是非自泯。了无人我是非之相。此齐物之大旨也。篇中立言以忘我为第一。若不执我见我是。必须了悟自己本有之真宰。脱却肉质之假我。则自然浑融于大道之乡。此乃齐物之功夫。必至大而化之,则物我两忘。如梦蝶之喻。乃齐物之实证也。篇中以三籁发端者。盖籁者犹言机也。地籁,万籁齐鸣。乃一气之机,殊音众响,而了无是非。人籁,比竹虽是人为,曲屈而无机心,故不必说。若天籁,乃人人说话,本出于天机之妙。但人多了一我见,而以机心为主宰,故不比地籁之风吹。以此故有是非之相排。若是忘机之言。则无可不可。何有彼此之是非哉。此立言之本旨也。老子云。天地之间。其犹橐龠乎。虚而不屈。动而愈出。多言数穷。不如守中。此齐物分明是其注疏。以此观之则思过半矣。
南郭子綦(子綦乃有道之士,隐居南郭)隐几而坐(端居而坐,忽然忘身,如颜子之心斋,此便是齐物论之第一工夫),仰天而嘘(因忘身而自笑也),嗒焉(解体貌,言不见有身也)似丧其耦(此言色身乃真君之耦耳,今忽焉忘身,故言似丧其耦)。颜成子游(子綦之弟子)立侍乎前,曰:“何居乎(言先生何所安心,乃如此乎)?形固可使如槁木(子綦既已忘形,则身同槁木),而心固可使如死灰乎(形忘而机自息,故心若死灰。子游言:形与心,固可如槁木、死灰乎)?今之隐几者,非昔之隐几者也(言昔见隐几,尚有生机;今则如槁木、死灰,比昔大不相侔矣)。”子綦曰:“偃(子游名),不亦善乎,而问之也(言问之甚不善也)!今者吾丧我(吾自指真我;丧我,谓丧忘其血肉之躯也),女知之乎(言女岂知吾丧我之意乎)?”
此齐物论,以丧我发端,要显世人是非,都是我见。要齐物论,必以亡我为第一义也。故逍遥之圣人,必先忘己,而次忘功、忘名。此其立言之旨也。
“女闻人籁(乃箫管之吹而有声者),而未闻地籁(即下文长风一鼓、万窍怒号);女闻地籁,而未闻天籁夫(即众人之言论,乃天机之自发)!”
将要齐物论,而以三籁发端者,要人悟自己言之所出,乃天机所发;果能忘机,无心之言,如风吹窍号,又何是非之有哉。明此三籁之设,则大意可知。
子游曰:“敢问其方(问三籁所以)。”子綦曰(先说地籁):“夫大块(天地也)噫(爱,去声)气,其名为风(言大风乃天地之噫气,如逍遥,六月之风为息,此搏弄造化之意)。是(指风)惟无作(起也),作则万窍怒号(言大风一起,则万窍怒号)。而(汝也)独不闻之翏翏乎(翏翏,长风初起之声也)?山林之畏佳(摇动也),大木百围之窍穴(言深山大木,有百围者,则全身是窍穴),似鼻(此下言穴之状,有似人鼻之两孔者),似口(似人之口横生者),似耳(似人之耳斜垂者),似枅(有方孔之似枅者),似圈(有圆孔之似圈者),似臼(有孔内小外大,似舂臼者),似洼者(有长孔,似有水之洼者),似污者(似浅孔、似水之污者。上言窍之形,下言声);激者(故有声,如水之激石者)、謞(音孝)者(有似响箭之声而謞者)、叱者(如人叱牛之声者)、吸者(如人吸气,而声细若收者)、叫者(有声似人高叫者)、号(音豪)者(有低声若号者)、宎者(如犬之细声而留者)、咬者(若犬吠之声者。以上窍之声也)。前者(前阵风也)唱于(声轻而缓),而随者唱喁(后阵而声重)。泠风(零风)则小和(风一吹,而众窍有声如和),飘风(大风)则大和,厉(猛也)风济(止也),则众窍为虚(谓众窍之声,因风鼓发;大风一止,则众窍寂然。言声本无也)。而(汝也)独不见之调调、之刁刁乎(调调、刁刁,乃草木摇动之余也。意谓风虽止,而草木尚摇动而不止。此暗喻世人是非之言论,而唱者已亡,而人人以绪论,各执为是非者)?”
此长风众窍,只是个譬喻,谓从大道、顺造物,而散于众人,如长风之鼓万窍,人各禀形器之不同。故知见之不一,而各发论之不齐,如众窍受风之大小、浅深,故声有高低、大小、长短之不一。此众论之所一定之不齐也。故古之人唱于前者小,而和于后者必盛大,各随所唱而和之,犹人各禀师承之不一也。前已唱者已死,而后之和者犹追论不已,若风止而草木犹然摇动之不已也。然天风一气,本乎自然,元无机心存于其间,则为无心之言,圣人之所说者是也;争奈众人各执己见,言出于机心,不是无心,故有是非。故下文云,夫言非吹也,以明物论之不齐,全出于机心、我见,而不自明白之过。此立言之枢纽也,知此,可观齐物矣。
子游曰:“地籁,则众窍是已;人籁;则比竹是已(言已知地籁,则是比竹无疑,故不必更说)。敢问天籁。”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自已也(言天籁者,乃人人发言之天机也,吹万不同)……[缺2页]。咸其自取,怒者其谁耶?”
大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀若秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其都洫也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态;乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!非彼无我,非我无所(形若非我之假形,而彼真宰亦无所托)。取是亦近矣(前云咸其自取,怒者其谁?今云取是,是即上此彼二字,意指真宰也。谓人能识取此真宰,亦近道矣),而不知其所为使(谓真宰乃天机之主,其体自然,而不知其所为使之者)。若有真宰(到此方拈出真宰二字,要人悟此,则为真知矣),而特(但也)不得其眹(朕兆也。言真宰在人身中,本来无形,故求之而不得其朕兆也)。可行(言日用云为,无非真宰为之用)己信(言信有真实之体可信),而不见其形(但求之而不见其形容耳,此即老子云杳杳冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信之意),有情(实也)而无形(谓有真实之体,但无形状耳)。
前云知之不同,此一节,言各人情状之不一。而人但任私情之所发,而不知有天真之性为之主宰,因迷此真宰,故任情逐物,而不知返本。故人之可哀者,此耳。前云咸其自取,怒者其谁,到此却发露出真宰,要人悟此,则有真知,乃不堕是非窠臼耳。
上言真宰,虽是无形,今为有形之主。若要悟得,须将此形骸,件件看破,超脱有形,乃见无形之妙。故下文发之。
百骸(骸骨也,人有三百六十骨节,总而言之,曰百骸)、九窍(耳目口鼻有七,通前后有九)、六藏(藏者,心藏神,肝藏魂,脾藏意,肺藏魄,肾藏志,通命门为六。举一身之形,尽此数件而已),赅而存焉,吾谁与为亲(赅,犹该也。言该尽一身,若俱存之而为我,不知此中那一件,是我最亲者?若以一件为亲,则余者皆不属我矣;若件件都亲,则有多我,毕竟其中谁为我者?此即佛说小乘,析色明空观法;又即圆觉经云,四人各离,今者妄身,当在何处?此破我执之第一观也)?汝皆悦之乎?其有私焉(言汝身中件件皆悦,则有私焉者,则有多我矣)?如是皆有为臣妾乎(言如是件件皆我,若无真君主之者,此特臣妾,但供使令耳,非其主也)?其臣妾不足以相治也(若件件但供使令若臣妾者,然臣妾不能相治,谁为管摄耶)。其递相为君臣乎(若递相为君臣,则无一定之主矣)?其有真君存焉(若件件无主,乃假我耳,其必有真君存焉。既有真君在我,而人何不自求之耶)?如求得,其情与不得,无益损乎其真(言此真君,本来不属形骸,天然具足,人若求之,而得其实体,在真君亦无有增,益即求之而不得,而真君亦无所损。即所谓不增不减,迷之不减,悟之不增,乃本然之性真者。此语甚正,有似内教之说。但彼认有个真宰,即佛所说识神是也)。
庄子心胸广大,故其为文,真似长风鼓窍,不知所自。立言之间,举意构思,即包括始终。但言不顿彰,且又笔端鼓舞,故观者茫然,不知其脉络耳。如此篇初说天籁,即云吹万不同,而使其自已也,咸其自取、怒者其谁耶?则已立定脚跟,要人自看,识取真宰。只是一言难尽,故前面大知闲闲已来,皆是发挥吹万不同,只到旦暮得此已下,方解说咸其自取、怒者其谁,方拈出个真宰示人。今此一节,乃说破形骸是假我,要人撇脱形骸,方见真宰,即是篇首丧我之实也。
向下只说世人迷真逐妄,乃可哀之大者,盖悲悯之意也。
一受其成形(言真君本来无形,自一受躯壳以成形),不亡以待尽(则不暂亡,只待此形随化而尽)。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫知能止,不亦悲乎(言真君为我有形之主,而不知所养,使之与接为情,日与心斗,以为血肉之躯。故被外物相伤,如刃之被磨,往而不返,可不悲乎)!终身役役而不见其成功(言驰于物欲,终身役役劳苦,而竟不见其成功,不知竟为何事),苶然(疲貌)疲役而不知其所归,可不哀耶(言为名利劳形,终身役役,以至苶然疲弊,而竟莫知所归宿。人生之迷如此,可不哀耶)!人谓之不死,奚益(世人如此昏迷之至,其形虽存,人谓不死,有何益哉)!其形化,其心与之,然可不谓大哀乎(言其妄情驰逐而不休,而形骸与之俱化,而心亦与之俱溺而不悟,如此可不谓之大哀乎)?人之生也,固若是芒(无知貌)乎(言人生固如此之无知乎)?其我独芒,而人亦有不芒者乎(言唯我独芒然无知耶,而世人亦有不芒者乎?此庄子鼓舞激切之语也)?
此一节,言真君一迷于形骸之中,而为物欲之所伤,火驰不返,劳役而不知止,终身不悟,可不谓之大哀者耶?由其迷之也深,颠倒于是非而不觉也。故下文方露出是非二字。
夫随其成心(现成本有之真心也)而师之,谁独且无师乎(言人人具有此心,人皆可自求而师之也)?奚必知代,而心自取者有之(此句谓,何必圣人有之?盖知代者,乃圣人知形骸为假借,故忘形而自取于心者也)?愚者与有焉(虽愚者亦与有焉)!未成乎心而有是非(言人未悟本有之真心,而便自立是非之说),是今日适越而昔至也(言其实未至以为至,以此是非者,是自欺也)。是以无有为有(所谓未得为得,强不知以为知也)。无有为有(言此自欺之人),虽有神禹,且不能知(言神禹虽圣,其知虽广,亦直知其所至之处;若此等人,以无为有,又何能知之),吾独且奈何哉(神禹且不能知,吾独且奈何哉!甚言此辈难与言大道也)!
此一节,言是非之端,起于自欺之人,强不知以为知,且执己见为必是,故一切皆非。盖未悟本有之真知,而执妄知为是,此等之人,虽圣人亦无奈之何哉。可惜现成真心,昧之而不悟,惜之甚矣。由不悟真心,故执己见为是,则以人为非,此是非之病根也。
下文,方发明齐物论之主意。
夫言非吹也(前但敷演世人不悟真宰,但执我见。以未随其本有之真心,但执妄见,所以各各知见不同。到此方入物论,谓世人之言,乃机心所发,非若风之吹窍也),言者有言(故所言者,非任真宰,乃有机心之言)。其所言者,特未定也(以任一己偏见之言,故其所言者,特未定其果是、果非也)。其有言耶?其未尝有言耶(此要人返观,本来有此言耶?未尝有此言耶?即此一语,便令人自知。而齐物论之功夫,略示于此矣)?其以为异于鷇音(鷇音者,乃鸟在壳将出,啐啐之声,谓是天机之音,全出无心;而人之有心之言,与鷇音不同,要人自看。又),亦有辩乎?亦无辩乎(辩,谓彼此争辩也。谓人返看语言如鷇音时,此则有辩论乎?无辩论乎?要人发言当下,自返观也)?
此一节,将明物论之不齐。先指出言语音声,本无是非,若任天机所发,则了无是非之辩。然绝言处,乃齐物之旨,已揭示于此,欲人就此做工夫,看破天机,则是非自泯矣。从“夫言非吹也”起,直至后文成亏章末“此之谓以明”止,为一大章,计七百四十余言,节节生意,最难一贯,必细心深观,乃悟其妙。
向下,方的指出,是非之人,乃迷真执妄之流也。
道恶乎隐(隐,谓晦而不明也),而有真伪(谓大道本无真伪。先设问:道为何不明,而有真伪耶)?言恶乎隐,而有是非(谓真人之言,本无是非。设问:为何真言隐,而有是非耶)?道恶乎往,而不存(言道若无真伪,则了无取舍,何往而不存耶)?言恶乎存,而不可(若言出于自然,一任天机,则有何所说而不可?但为道隐,而言亦伪;言偶,而是非因之而生也)?道隐于小成(言道本不隐,但隐于小知之人。所成者小,故大道不彰耳),言隐于荣华(荣华,谓虚华不实之言也。以言不载道故,但涉浮华,故至言隐矣)。故有儒墨之是非(到此方指出是非之人,盖端为儒墨而发。以儒厚葬,墨子薄亲,故互相是非。当时庄子与孟子同时,以孟子辟扬,墨曰予岂好辩哉,故有是非之辩。故以儒墨并之),以是其所非,而非其所是(言儒以厚葬为是,乃墨子之所非者,故曰是其所非;墨以薄亲为是,而儒非之,故曰非其所是)。欲是其所非,而非其所是,则莫若以明(言儒墨二家互相是非,皆未明大道,但各执我见耳,未必为真是也。苟欲是其所非,而非其所是,莫若明乎大道,则了无是非之辩矣)。
此一节,方指出是非之端,起自儒墨。当时虽有处士横议,而儒墨为先唱。意谓杨墨固失仁义矣,而儒亦未明大道也。故两家皆无一定之真是。故以此为发论之张本。盖言辩是非,滥觞于儒墨,旁及诸子,后单结指于惠子,皆不明之人,乃丧道者也。
下先明本无是非,而人不自知,故妄执己见、起是非耳。
物无非彼(言若天地间一人执我,则尽天下之人皆彼也。故曰物无非彼),物无非是(言若一人执己为是,则人人皆执己为是,则天下无不是矣。故曰物无非是)。自彼则不见(言若但见彼之非,则不见自己之非矣),自知则知之(言若自知其非,则知天下无不是矣。故曰自知则知之)。故曰:彼出于是(言彼之非,盖出于我之是),是亦因彼(言我之是,亦因彼之非。由人不自知故,但执己是,所以不能泯是非也)。
此一节,言人苦于不自知,故以己是为必当。若彼此互相易地而观,则物我两忘,是非自泯,乃见本来无是非也。
下文发明,是非本无,特因对待而有。
彼(彼非)是(我是),方生之说也(方谓比方、对待之意也。言是非本无,盖因人我对待而有也)。虽然(下一转,以明对待无有了期),方生方死,方死方生(言对待是非,比之生死一般,生而死、死而生,生死循环,无有了期。若将死字作灭字看,亦妙);方可方不可,方不可方可(是者为可,不是为不可。以此,终无两可之时);因是因非,因非因是(言此是因彼非,彼是因此非。皆不自知自明之过也)。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也(言圣人不由世人之是非而独照,明于天然之大道,故是为真是,故曰亦因是也。此言圣人之因是,乃照破之真是;不似世人,以固执我见为是,而妄以人为非也。此即老子之人法天)。
此一节,言世人之是非,乃迷执之妄见,故彼此是非而不休。唯圣人不随众人之见,乃真知独照于天然大道,了然明见其真是,故曰亦因是也。此是则与众天渊,故以亦字拣之。前云,与其儒墨互相是非,莫若以明,明即照破之义。故此以圣人照之于天,以实以明之。明此为齐物之工夫,谓照破即无对待。故下文发挥绝待之意,而结归于莫若以明。
是亦彼也,彼亦是也(此承上圣人照破工夫,则悟我之是,即彼之非,彼之非,亦即我之是。如此互观,则何是非之有)。彼亦一是非,此亦一是非(如此互观,则是非两忘),果且有彼(彼非)是(我是)乎哉?果且无彼是乎哉(若是非两合于大道,果然有是非哉,果然无是非乎哉)?彼是莫得其耦,谓之道枢(言是非两忘,则坦然一际,绝诸对待,如此则彼是莫得其耦。耦,对待也。绝待,即道妙之枢纽也)。枢始得其环中,以应无穷(环则不方,中虚则活而能应,以譬道之虚无。若得此虚无道枢,则应变无穷)。是亦一无穷,非亦一无穷也(言是非泯同于大道,则是亦是道,非亦是道,如庄子诽薄尧舜,此一于大道也)。故曰:莫若以明(前云,与其儒墨之是非,莫若以明。说到圣人照破,则泯绝是非,而与道游,则无往而非大道之所在。故此结之,故曰莫若以明)。
此一节,言圣人照破,则了无是非,自然合乎大道,应变无穷;而其妙处,皆由一以明耳。此欲人悟明,乃为真是也。则物论不待齐而自齐矣。此即老子之天法道。下以指马,喻本无是非之意。
以指喻指之非指(以我之触指,喻彼之中指,为非我之触指),不若以非指喻指之非指也(不若以彼中指,倒喻我之触指,又非彼之中指矣);以马喻马之非马(马,双陆之戏马也。马有黑白之分,虽有黑白,皆马也。若以彼黑马,喻我之白马,非彼之黑马),不若以非马喻马之非马也(不若以彼黑马,倒喻我之白马,又非彼之黑马矣)。天地一指也,万物一马也(若以此易地而观,指、马无二,则是非自无。由圣人照破,大而观之,不但人我一己之是非自绝,则天地与我并生,万物与我为一,斯则天地一指,万物一马耳,又何有彼此、是非之辩哉。此盖从莫以明一语,发出圣人不由而照于天,释以明之意。故此归结照破工夫,真能泯是非,万物齐一,欲人于此着眼也)。
此一节,发挥圣人照破,则泯绝是非,天地万物化而为一。
下文释为一之所以。
可乎可(谓人以为可,则我亦因而可之),不可乎不可(人不可,则我亦因而不可之)。道行之而成(谓任道而行,无有不合于道者。成现、现成,成不必分别也),物谓之而然(然者,自是也。谓人谓之而然者)。恶乎然(谓所以然者,何耶)?然于然(谓然于自己心中之为然耳)。恶乎不然(言人因何而不然耶)?不然于不然(谓人所以不然者,但彼心中自以为不然耳)。物固有所然(言物物实有一定之然。譬如药之参喙,用参则喙不然;且用喙时,用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也),物固有所可(物有在此不可,而在彼亦有可用者)。物无不然,物无不可(由此观之,则天下物,无有不然,亦无有不可者)。故为是举莛(屋梁也)与楹(屋柱也),厉(音赖,癫病之恶人也)与西施(美妇人也),恢(大也)诡(诈也)谲(诡也)怪(怪异也),道通为一(言莛、楹之长短,厉、施之美恶,恢、诡、谲、怪之变状,以人情视之,其实不得其一样,难其无是非。若从道眼观之,则了无长短、美恶之相,一际平等。此言非悟大道,决不能齐天下之物论也)。其分也,成也(如截大木以为器,在木则为分,在器则为成。故其分即成也);其成也,毁也(然器虽成,于木则毁,如此岂可执一定为成毁哉)。凡物无成与毁,复通为一(若就一边而观,似有成毁;若通而观之,则无成无毁。故复通为一,以此而观万物,又何是非之有)。
此释上天地一指、万物一马之意,必以道眼观之,自然绝是非之相;是非绝,则道通为一矣。
下文方指归于道。
惟达者(达道之人)知通为一,为是不用,而寓诸庸(惟达道之人,知万物本通为一,故不执己是,故曰不用。既不用已,是但寓诸众人乙情,庸众也,谓随众人之见也)。庸也者,用也(解庸者,用也。谓用众人之好恶为好恶也);用也者,通也(由其能用,故能通众人之志也);通也者,得也(言能通达于道者,无往而不自得;苟自得,则无是非之执矣)。适得而几矣(言达道之人能适于得,则几近于道矣)。因是已(言达者通达于一,虽万变而不失其道,此则无往而不是;如此因是,乃真是矣),已而不知其然,谓之道(谓至无往而不达,则了无是非,顺物忘怀,则不知其所以然,谓之道。此老子道法自然)。
此一节,要忘是非,必须达道之圣人,知万物一体,故无是非,无适而不可,顺乎自然,此谓之道。上面说了许多,展演铺舒,直到此,方指归一道字。因是已之已字,乃极尽之处,言圣人极尽,只是合乎自然之道,如此而已;合乎道,则自然归一。后文言,愚人勉强要一,故卒莫能一也。
劳神明为一,而不知其同也(谓未达大道,强勉以己见要为一,而不知其本来大同也),谓之朝三。何谓朝三(谓执己见为必是,要一众人之见,即如狙之喻也)?曰:“狙公(养猿之人)赋芧(输芋粒以食猿也),曰:‘朝三而暮四。’众狙皆怒(言众狙执定,朝应多,而夕应少)。曰:‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦(狙公以本数颠倒之)。”名实未亏,而喜怒为用,亦因是也(三四之名同,而实数亦同,但狙之所执己见,以朝四为必是,故不核其实,而但喜其名耳。此皆不能忘是非者,如夷齐之类是也)。是以圣人和之以是非,而休乎天钧(天钧,谓天然均等,绝无是非之地也。前云照之以天,故此结云,休止乎天均),是之谓两行(两行者,谓是者可行,而非者亦可行,但以道均调,则是非无不可者)。
此一节,言工夫未到自然之地,强勉要一其是非,而不悟玄同之妙者,似此之人,但能因是,不能忘非。正如夷、齐、介子之流,其行虽高,不无愤世嫉俗之心;又如儒墨,各执一端为是,乃但能可其可,不能可其不可。虽然离是非,卒不能一是非。即其所操,未尝不是,元非道外,只以各执己见为是,乃成颠倒。故如狙公之七数,名实一般,而喜怒为用各别,此特劳神明为一者,而不知其大同者也。须是圣人,和同是非,休乎天均,两忘而俱行之,故能和光同尘,混融而不辩,则无可、不可矣。
下文意谓,古之人,知到本来无物、玄同之境,故本无是非;自后渐渐不济矣。
古之人,其知有所至矣(上言不知道者,劳神明强一,而竟莫能一。故此言古之真人,有真知之至处。至者,本来无物之地也。故下征释)。恶乎至(问何以为至)?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以复加矣(本来无物已前,乃道之极处,无以知也)!其次以为有物矣,而未始有封也(其次虽适有形,犹知识未凿,似浑沌初分,人心淳朴,然尚未有人我之封。之封,犹彼此界限也)。其次以为有封焉,而未始有是非也(其次虽有彼此界限,其风尚朴素,而未有是非之心,去道不远)。是非之彰也,道之所以亏也(自是非一彰,而大道丧矣)。道之所以亏,爱之所以成(爱,私爱于一己也。成,前云一受其成形,自迷真性,成此形骸,固执为我,故大道亏损多矣)。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉(苟以大道而观,果且有成亏乎?无成亏平,若真见得本无成亏,则是非自泯矣)?
此一节言,由迷大道,则成我形,我成而道亏矣。前云,一受其成形,不亡以待尽,直说到此处,方透出一个爱字,为我执之本。以成其一己之我,则所成者小,而大道隐矣,申明前云道隐于小成之意也。
后文意由所成者小,故举世之人,终身役役,而不见其成功。故以三子发之。
有成与亏,故(故字,副墨,作昔字)昭氏之鼓琴也(由上云爱成而道亏,又要显本无成亏,故引三子发之。昭文善鼓琴,是成一家之业;后其子不能鼓琴,是亏损了家声也);无成与亏,昭氏之不鼓琴也(意谓当初不勇成鼓琴之名,则其子亦未有亏损家声之说)。昭文之鼓琴,师旷之枝策也(又引师旷作证。言师旷,最聪明之人,却使眼盲,不见枝策而行,此便是有成亏处),惠子之据梧也(惠子与庄子同时为友,而惠子有口才,善辩论。庄子意谓,惠子辩论虽成,而大道已亏,故以二子成亏比之。以善辩而不明道,即如师旷聪明而眼盲,即其子亦不能世其辩论之业,故如昭文之鼓琴),三子之知几乎,皆其盛者也,故载之末年(言从事,以终其身也)。唯其好之也,以异于彼(言三子之笃好,将以异乎人也);其好之也,欲以明之。彼(言他人又有好三人之知者,而三子自以为至,又欲以己之能,将明示之于彼,谓教他人也)非所明而明之,故以坚白之昧终(此句意,独指惠子本未明道,而强自以为明,而又明之于他人,故无大成,竟以坚白昧之,以终其身)。而其子又以文之纶终(上句惠子之成亏,此言昭文之成亏),终身无成(言惠子以坚白之昧终,此终身无成也。昭文之子学父之琴,亦终身无成。若惠子之不辩、昭文之不鼓琴,又何成亏之有哉?言其道之所以亏者,正以成者小也)。若是而可谓成乎?虽我亦成也(言若惠子之可谓成者,庄子言,如此则我之不成,可谓之成也)。若是而不可谓成乎?物与我无成也(若是而不可谓成,则人与我皆未是成者也)。是故滑疑之耀,圣人之所图也(滑疑之耀者,乃韬晦和光,即老子昏昏闷闷之意,谓和光同尘、不炫己见之意,言光而不耀,乃圣人所图也)。为是不用而寓诸庸,此之谓以明(言圣人不以知见夸示于人,亦不以己见为必是,故不用其是,而但寓于庸众之中。前所谓以明者,乃是大成者,此也)。
此一节结文,来意甚远。从夫言非吹也起而下,及道恶乎隐而有真伪,以道隐于小成,言隐于荣华,乃至欲是其所非,而非其所是,莫若以明,论起一层。以至枢始得其环中,则结之曰莫若以明,为第二层。次从指马喻论起,以明道通为一,引出惟达者知通为一,为是不用而寓诸庸,乃点出一道字,以作活眼。次借狙公名实未亏,从一亏上发挥。道之所以亏,由爱之所以成。以此爱之所以成一句,又远结前立义中,一受其成形,及随其成心而师之。两成字之意谓,若受其形,即爱之所以成,故道有所亏,此有成有亏也。若随其成心而师之,则本无成亏。因有成形,故有辩论是非之彰,盖由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。此道隐小成、言隐荣华,有自来矣。皆未悟明大道之过也。故先揭示之曰,莫若以明;次又论道枢,则又云,故曰莫若以明。今论到底,结归成亏,指出惠子是第一不明之人,故持坚白之辩,昧了一生。故末后指出,滑疑之耀之圣人,乃不自是之人,故缴归为是不用而寓诸庸之达者。乃结之曰,此之谓莫若以明。其文发自夫言非吹也起,至此约七百余言,方一大结。其文与意,若草里蛇,但见其动荡游衍,莫睹其形迹,非具正眼者,未易窥也。至若三子之成亏,其昭文乃业之有成亏者,师旷乃形之有成亏者,惠子则道之有成亏者。总结道隐于小成,言隐于荣华,而末结归于圣人。此圣人,即结前云惟达者知通为一,为是不用而寓诸庸之义。如此深观,乃见此老之文章,波澜血脉之不可捉摸处。
此之谓以明,已结了前“夫言非吹也”以来一章之意,到此又从滑疑之圣人上,生起立意,发论圣人无是无非,至下文“无适焉,因是已”,二百三十余言为一章。
今且有言(谓世之立言以辩论者)于此,不知其与是类乎(是,指上滑疑之圣人,乃无是无非者。谓今且有人,立言为辩者,不知与此圣人,是相类乎)?其与是不类乎(谓与此圣人,为不类乎)?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣(谓今言辩之人,不必说与圣人类与不类。但以己见,参合圣人之心,妙契玄同,则本无圣凡之别。故与彼圣人无以异,了无是非矣。彼字,即上是字,指圣人也)。
此一节,结二圣人,欲人自悟,而忘其己是也。下“虽然”一转,乃庄子特论本无是非之大同,乃发明大道之原也,便是他真知谛见处。
虽然,请尝言之(言本无是非。虽然如此,尚未透彻。故请尝试一论之)。有始也者(即老子“无名,天地之始”),有未始有始也者(此言有始亦无,谓无始也。即老子云“同谓之玄”),有未始有“夫未始有始也者”(此未始有亦无,即老子云“玄之又玄、众妙之门”。此乃单言无形大道之原也)。有有也者(有,即天地人物,老子“有名,万物之母”也),有无也者(因天地之有,乃推“无名,天地之始”。此盖就有形,以推道本无形也),有未始有无也者(此言天地万物有形,出于无形。而大道体中,有无不立,故云未始有),有未始有“夫未始有无也者”(上言有无俱无,此言俱无亦无,迥绝称谓,方是大道之玄同之域,故以此称为虚无妙道)。俄而有无矣(言大道体中,了无名相,一法不立,故强称虚无大道。忽然生起有无,而不知谁使之也。前云若有真宰,而不知有所为使,直论到此,方回头照顾,暗点于此),而未知有无之果孰有孰无也(言大道体中,有无不立,即今之有无,谁使之为有无耶?所谓若有真宰,而求不得其朕。今果返观至此,有无尚无,安有是非之辩哉)。今我则已有谓矣(言有无既无,了绝名相,何有言论之辩耶?然我既已于无言之中,而有言说矣,但我言本无言),而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎(言我今既已有言,但言其无言耳。如前所谓鷇音是也,原出于天机,了无是非之相。世人但观我无言之言,其果有言说乎?果无言说乎?但悟此无言之言,则是非自泯矣)?
已前释言非吹也,盖有机心之言也。今庄子既说到忘言玄同之处,意谓我今虽已有言,乃从真宰而发,是无言之言。若会我无言之言,则忘言而归一致矣。
下文重释忘言归一,大小玄同,了无是非。如此,乃真是也。
夫天下莫大于秋豪之末,而泰山为小;莫寿于殇子(襁褓中子),而彭祖为夭(此二句极难理会。以上文已论归大道之原,今将以大道而一是非。意谓若以有形而观有形,则大小、寿夭一定而不可易者。今若以大道而观有形,则秋毫虽小,而体合太虚;而太山有形,只太虚中拳石耳。故秋毫莫大,而太山为小也。殇子虽夭,而与无始同原;而彭祖乃无始中一物耳。故莫寿于殇子,而彭祖为夭也。若如此以道而观,则小者不小,而大者不大;夭者不夭,而寿者非寿矣。如此则天地同根,万物一体,何是非之有哉)。天地与我并生,而万物与我为一(以道观之,万物一体,则天地与我并生,万物与我为一)。既已为一矣,且得有言乎(既以为一,物我两忘,更复何言)?既已谓之一矣,且得无言乎(既已称谓为一,则言恶乎存而不可哉)?一与言为二(谓无形之一,今称谓之为一,则是两一成二矣),二与一为三(今又以言说彼两一,则观待而为三矣)。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎(自以言相待而为三,则相待无穷。纵有巧于历数者,不得终穷矣。况其凡乎)!故自无适有,以至于三,而况自有适有乎(言自无才适有,则已成三;而况自有适有,则无极矣)!无适焉,因是已(无适者,谓安心于未始有已前,则湛然常一而不迁矣。前云,众人因是,而有是非;圣人不由,而照之于天,亦因是也。故一往论到未始有物已前,天地万物混而为一,故不离于道,如此为真是。所言圣人因是者,乃无适为是,此正照之于天也。此文之照应处)!
此一节,明妙契玄同、天地同根、万物一体;安心于大道,不起分别,则了无是非。此乃真是。故结之曰“无适焉,因是已”。
下文又重提起一是字,乃是非之根原。
夫道未始有封(本无形相、人我界限),言未始有常(常者,执定不化之意,乃是非之言也。任道而言,则无可、不可,了无一定是非之相),为是而有畛也(只因执了一个是字,故有是非分别之辩)。请言其畛:有左、有右,有伦、有义,有分、有辩,有竞、有争,此之谓八德(意谓从无适有,则有无二字,已成对待矣。既有之后,则有左右之序;有左右,则有伦义;有伦义,则有分辩;则有争竞。此相因而有,乃执定而不可化者。盖从一是字为病根,只如以左为是,而右则决不可易。世俗之情,以此分辩为能,故谓之八德。此德,乃能义)。
前一往从迷至悟,说到大道根底,因是已一句,已结绝了。至此又提起,大道本无是非,不知这些分辩执着,从何而有。只要提出一个是字为病根,要使人识得破。
六合之外,圣人存而不论(道包天地,与太虚同体,本无封畛。只为众人迷大道,而执己见为是,故是非之辩,由之而起。圣人心与道合,即六合之外,未尝不知;但存之而不论。以非耳目之所及,恐生是非,故不论耳);六合之内,圣人论而不议(六合之内,圣人未尝不周知万物,但只论其大纲,如天经地义,以立君臣、父子之序,而不议其所以之详)。春秋经世,先王之志,圣人议而不辩(春秋乃为经世君臣、父子之大经、大法,圣人但议其名分、品节之详,而不辩其是非之曲折)。故分也者,有不分也(夫道一而已,本来不分。但在天地有形之内,而人伦之序,不得不分。人物虽分,而道未尝分,所谓性一而已矣);辩也者,有不辩也(虽天地间有众口之辩,其实有不可辩者,乃忘言之大道存焉)。曰何也(谓何以有不辩、不分之义耶)?圣人怀之(圣人与道为一,明知万化之多,而未尝分;明知众口之辩,而道非言之可及。故葆光敛耀,怀之于心,而不示于人),众人辩之以相示也(众人其实未达大道之原,而强不知以为知,且执以己见为必是,而以哓哓之辩,夸示于人,故大道隐矣)。故曰辩也者,有不见也(故曰者,引古语也。老子云:善者不辩,辩者不善)。
此一节,释滑疑之圣人,与道为一,以至无适焉、因是已。意谓圣人心同太虚,即六合内外之事,未尝不知,但怀之而不辩,以显好辩者,其实未明大道也。
下文重释不言不辩之义。
夫大道不称(道本无名,故不可以称),大辩不言(不言之辩,是非了然),大仁不仁(不是有心要仁),大廉不嗛(嗛,满也。不以廉自满),大勇不忮(忮,害也。大勇,乃自全道力,非害于人也)。道昭而不道(谓大道昭昭,言则非道),言辩而不及(道本绝言,纵有言辩,亦不能及),仁常而不成(仁若常持有心,则有私爱,故不能大成万物),廉清而不信(信,实也。谓矫矫以自清立名,则无实德矣),勇忮而不成(勇若有害人之意,则为血气,而不成道义之勇矣)。五者圆而几向方矣(五者名虽可行于世,以皆出有心,卒莫能行,故几向方矣)!故知止其所不知,至矣(以上五者几方而不能行者,以恃小知自私之过,其实未知大道之原也。由是而知,圣人止其所不知之地,乃以为至也。此结前古之人、其知有所至以来一章之义)。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府(言所不知之地,乃大道之原也,此中本无辩论言说。若有人知此不言之辩、不道之道,正若枢之环中,以应无穷。故能知此者,谓之天府)。注焉而不满(大道体虚,大海不足以比其量。故大地之水,生之而不满),酌之而不竭(即大地酌取,而亦不竭),而不知其所由来(所谓虚而不屈、动而愈出,而不知其所从来),此之谓葆光(葆,犹包藏而不露也。前云滑疑之耀、圣人之所图以来,只说到此,乃结指其义,曰此之谓葆光)。
前云滑疑之耀、圣人所图,故举六合内外之事,圣人无所不知,但知而不言;以其大道本来无知、无辩故也。圣人安住广大虚无之中,以游人世,故和光同尘、光而不耀,是之谓葆光。圣人工夫,必做到此,方为究竟,故云圣人所图。
故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗(国名)、脍(国名)、胥敖(国名),南面而不释然。其故何也(不释然者,谓心中必欲伐之,次罢而不能释然,不知何故也)?”舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉(言尧之心不广,不能容物也。且三子所处甚微细,如蓬艾之间,诚不足以芥蒂于胸中者。若不释然,何不自广也)!昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎(言尧之德未至也。昔者十日并出,则光明广大,万物毕照,况德之胜过于日者乎。苟自德已至,则广大光明,无物不容,况三子之微细乎)!”
此因上葆光之圣人,其心广大如天府,所谓圣人所图者,盖由工夫做到至处,乃如此耳。此言工夫未到,则其心不广,不能容物。故虽尧之大圣,亦有所缺。故十日并出,为进德之喻。以总结前意,以终“夫言非吹”已来之意也。下文重申明,至人止其所不知,以显圣人之成功,以结死生无变于己,而况利害之端乎。
啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之(要明不知之真知,故托王倪以发挥)!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之(若有知,则有所不知,则非真不知之地矣)!”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知(此知乃世人之知)之非不知邪(谓世人之知,不是我之不知耶)?庸讵知吾所谓不知之(我之不知)非知邪(言我之不知,不是世人之知耶?谓圣人之知,本来无二。但世人习于妄知,故偏以为是,总非真知耳)?且吾尝试问乎汝(发明不是正知之意):民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉(言人但知安寝干燥屋宇,若近湿则腰疾偏废;而鳅卧泥中,岂若人哉)?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎哉(人处木枝则恐惧,而猿猴以为安便,岂若人哉)?三者孰知正处(三者,谓人、鳅、猿猴,各知安其所习以为常,于己未尝不是;但各随一己俗习之知耳。何者为正知哉)?民食刍豢(乃民之所习知),麋鹿食荐(荐,草也。乃麋鹿所习知),蝍且(蜈蚣也)甘带(带蛇也),鸱鸦嗜鼠(此四者各以为知常味),四者孰知正味(以各知之味如此,岂知正味哉)?猿猵狙(猵狙亦猿,同形而类别)为雌,麋与鹿交(麋小而鹿大),鳅与鱼游(鳅无合,与鱼游而孕子)。毛嫱丽姬(二人皆美女),人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉(美女,人人所爱,彼四物见之,而惊走远去。是果色之可美耶?试问以下,历举安居、食、色,皆世人之所知也,人则以为必是而不可易者,然彼诸物各又不然。是则谁为正知哉?若执各人之知为然,而彼又有不然者。斯则世人之小知、小见,岂可执为真是耶)?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩(将上人物,各非真知,则观今之以仁义为必是者,岂真是哉!且如仁义,圣人以治天下,而盗跖即以之为大盗。若以圣人为是,而盗跖亦是;若以盗跖为非,则圣亦非也。如此是非不定,吾何能尽知其辩哉)!”啮缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎(设此一问,要显至人之德不同)?”王倪曰:“至人神矣(不可以利害名目)!大泽焚而不能热(言至人岂但不知利害,即大泽焚而不能热),河汉冱(水冻也)而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊(言至人神超物表,不与物对,故物不能伤)。若然者(若如此者),乘云气,骑日月(即磅礴日月),而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎(此结圣人之德,谓至人与道混融,神超物外,卓出于死生,而况世之小利害乎)!”
此一节,申明前文“至人止其所不知”,以言世人各非正知,而执为必是,其所知者,如此而已。以此是非,吾恶能知其辩哉,以结至人不知之至,乃超出生死之人,岂常情可测耶!下文说齐死生,以梦觉观世人,则举世无觉者,以显是非之辩者,皆梦中说梦耳。文极奇,而义极正。
瞿鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子,圣人不从事于务(言不以世故为事务),不就利(不知所利也),不违害(不知有害可避也),不喜求(言无求于世也),不缘道(言无心合道,而无缘道之迹也);无谓有谓(以不言之教),有谓无谓(言发于天机,无心之言,如鷇音也),而游乎尘垢之外(超然游于物外也)。夫子(孔子也)以为孟浪之言(孟浪,谓不着实,犹无稽之言也),而我以为妙道之行也。吾子以为奚若(何如也)?”长梧子曰:“是黄帝之所听荧也(谓汝之此言,即黄帝听之,亦荧惑而不悟也),而丘也何足以知之(意谓孔夫子亦世俗之人耳,何足以知此哉)!且女亦大早计(言瞿鹊子才闻此言,即以为妙道之行,亦计之太早也),见卵而求时夜(才见卵,而便求报晓之鸡),见弹而求鸮炙(才见弹,而便求鸮炙。此太早计之譬也)。予尝为女妄言之(予以至人之德,为女妄言之),女以妄听之。奚(奚,何如也)旁日月(言至人之德如此),挟宇宙(宇宙在手乎)?为其吻合(至人与万化吻然混合,而为一体),置其滑昏,以隶相尊(隶,犹言隶役也。言自天子、诸侯、卿、大夫、士,皆是以隶役相役而相尊者,此皆世之滑昏之人所为者。至人不与物伍,故一切置之而无心也)。众人役役(役役于物欲而不自觉,此皆以隶相役役者),圣人愚芚(芚,草之未萌也。言圣人无心于世,不伐不知,泊兮于未兆已前),参万岁而一成纯(圣人入于不死不生,故参万岁而成纯。言不有于世,故圣人了无是非之心也)。万物尽然,而以是相蕴(言万物本来道通为一,本无是非,如圣人浑化,故曰尽然。但众人只以一是字,蕴成我见,故有生死、是非之辩耳)。予恶乎知说生之非惑耶(言本无生可欣,而众人悦而贪之,岂非惑耶)!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶(言圣人视生如远逝,视死如归家,而众人恶死,岂非弱丧而不知归者耶!弱丧,乃自幼丧失家乡者)!丽之姬(丽姬,美女也),艾(地名)封人(掌艾之官)之子也。晋国之始得之也(丽姬纳于晋君),涕泣沾襟(言丽姬始至晋时,以为不乐,故涕沾襟);及其至于王所,与王同筐床(与王同卧起),食刍豢(食美味,遂以为乐),而后悔其泣也(既知其乐,乃悔昔之不知为苦也。此喻死者人之所归,乃最乐者,人不知耳)。予恶乎知夫死者,不悔其始之蕲生乎(若知死之乐,安知不悔昔之不当求生耶?此以为乐,盖言得免形骸生人之苦累,故以死为乐。亦非佛之寂灭之乐。以佛证之,正是人中修离欲行,得离欲界生死之苦,而生初禅禅天之乐。亦非世间人以死为乐也。观者须善知其义)?梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎(此言观人世如梦,观死生如夜旦。以此而游世间,乃至人之行也。梦觉相返者,以未觉乎大梦,故以死生为忧喜;苟知梦觉一如,则死生一条矣)。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉(言世都在迷中,而自不知其迷,如梦中不知其梦也。而世人且自以为有知为是,而辩于人。此如梦中占梦,其实不自知其在迷也)。且有大觉,而后知此其大梦也(必有大觉之圣人,乃能正众人之梦语也)。而愚者自以为觉,窃窃然知之(而世之愚人,好执是非之辩者,而不自知在迷中,而自以为觉,故窃窃然私自以为知者,故夸示人。此举世古今昏迷之通病也)。君乎,牧乎,固哉!丘(君乎者,暗指尧舜已下之为君者。牧乎,暗指伊吕已下之相者。固哉丘也,明指孔子。此通说尧舜禹汤文武周公孔子。凡以仁义治天下,而必要归于己是而为道者,皆梦中说梦之人也)也与女(指长梧子也),皆梦也;予谓女梦,亦梦也(即我说女梦,我亦是梦中说女之梦耳)。是其言也(如此梦言),其名为吊诡(吊,至也。诡,怪也。谓此梦说,乃至怪之谈;而女梦中之人,亦信不及)。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也(言必待万世之后,遇一大觉之圣人,知我此说,即我与之为旦暮之遇也。意此老胸中,早知有佛,后来必定印证其言。不然而言大觉者,其谁也耶)”。
此一节,明至人所以超乎生死而游人世者,以观世间如大梦,死生如夜旦,忧乐如梦事。迷中说是非,如梦占梦;迷中正是非,如白日说梦事。总而言之,皆在大梦之中耳。似此,若不是至人看破,谁知此是大梦耶?愚者窃自以为觉,岂不陋哉?即自古尧舜已下之君相,以及孔子,皆梦中说梦之人耳。庄子自谓,我此说亦在梦中,无人证……[缺2页]
“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也。则人固受其黮暗,吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之!使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?”“何谓和之以天倪?”曰:“是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩﹔然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待、若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。”
[缺2页结束]……将显世人之言语音声,乃天机之所发,但在有机、忘机之别,故分凡圣之不同。故以三籁发端,意在要将地籁以比天籁。但人有小知、大知之不同,故各执己见为必是。故说了地籁,即说大知、小知之机心情状之不一,故不能合乎天机,如地籁之风吹窍响耳。如此者何也?盖由人迷却天真之主宰,但认血肉之躯以为我。故执我见,而生是非之强辩者,盖迷之之过也。故次点出真宰,要人先悟本真;要悟本真,须先抛却形骸。故有百骸九窍之说,要人看破形骸,而识取真宰。若悟真宰,则自然言言合道,皆发于天真,是所谓天籁也。今之辩论之不齐者,盖是机心之言,故执有是非。故立论是非之端,首云“夫言非吹也”一句,提起以生后面许多是非之情状,皆从非吹二字发挥。但凡人迷之而不悟,在圣人已悟,则不由众人之是非。故凡有所言者,皆照于天地也。从此照之于天一语,以立悟之公案。故向下说到,是非不必强一,但只休乎天均,则不劳而自齐一矣。如是重重议论,到末后是非卒无人正之者。如举世古今,皆是梦中说梦,必待大觉之圣人,方能正之。即不能待大觉之圣人,亦只须了悟各人之真宰,则物论、是非自明矣。到此了悟之后,是非自明。则凡所言者,皆出于天真,如地籁无异矣。故末后以化声相待一语以结之。若未大悟,则凡所语言,皆当照之于天,而休乎天均为工夫。故以和之以天倪为结语。此通篇之血脉,立言之本意也。但文章波澜浩瀚,难窥涯际。若能看破主意,则始终一贯,森然严整,无一字之剩语。此所谓文章变化之神鬼者也。
下文总以形影梦幻为结,以见真实之工夫也。
罔两(影外之影也)问景曰:“曩子行,今子止﹔曩子坐,今子起。何其无特操与(言行止起坐不常,何以无一定之特操也)?”景曰:“吾有待而然者邪(影谓盖不由我,以有待者形也)?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪(言我所待者形,若蛇蚹蜩翼之做物耳,彼何知哉)?恶识所以然?恶识所以不然(言彼假形,块若无知之物,若蛇之蚹、蜩之翼,与真宰无相干者,但任其天机之动作耳。又何以知其然与不然耶?意谓世人学道,做忘我工夫,必先观此身如影、如蛇蚹蜩翼,则我执自破矣)?”昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也(栩栩然,喜意)。自喻适志与!不知周也(言梦中为蝴蝶,自喜自适,竟不知其为周也)。俄然觉,则蘧蘧然(蘧蘧然,偃卧之貌)周也(觉来依然一周耳)。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣(言梦觉之不同,但一周耳。不知蝴蝶为周,周为蝴蝶?此处定有分晓,要人看破,则视死生如梦觉。万物一观,自无是非之辩矣)。此之谓物化(物化者,万物化而为一也。所谓大而化之谓圣,言齐物之极,必是大而化之之圣人。万物混化而为一,则了无人我、是非之辩,则物论不齐而自齐也。齐物以一梦结,则破尽举世古今之大梦也。由是观之,庄子之学,不易致也,非特文而已矣)。
此结齐物之究竟化处,故托梦觉不分,以物化为极则。大概此论立意,若要齐物,必先破我执为第一,故首以吾丧我发端。然吾指真宰,我即形骸。初且说忘我,未说工夫;次则忘我工夫,须要观形骸是假,将百骸、九窍、六藏,一一看破散了,于中毕竟谁为我者,方才披剥出一个真君面目。意谓若悟真君,则形骸可外;形骸外,则我自忘……[缺2页]
卷三
养生主
吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已!已而为知者,殆而已矣!为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。
庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦(跪而下刀之状也),砉(音吸)然响然(用刀之声也),奏刀騞(音画)然,莫不中音(言有节数也),合于桑林(舞名)之舞,乃中经首(乐名)之会(众乐齐奏,言技之妙,而闲之度如此,初无用力仓皇之意也)。文惠君曰:“嘻(叹其妙也),善哉!技盖至此乎(言解牛之技,妙极于此也)?”庖丁释刀对曰:“臣之所好者道也,进(用也)乎技矣(言臣始非专于技,盖先学乎道,以悟物有自然天理之妙,故施用之于技耳)。始臣之解牛之时,所见无非牛者(言未得入道,则目前物物有碍。故始解牛之时,则满目只见有一牛)。三年之后,未尝见全牛也(言初未见理,则见浑沦一牛。既而细细观之,则牛外之头、角、蹄、膊,内之五脏、百骸、筋骨,一一分之,各各不一,件件有理,自然而不可乱者。由是而知无全牛也,久之,则果然见其无全牛也)。方今之时,臣以神遇而不以目视(由臣细观其牛,件件分析,有一定天然之腠理,了然于心目之间。故方今解牛,不须目视,任手所之,无不中理者),官知止而神欲行(官,谓耳目等五官也。但以心目知其所止,而神即随其所行。故信手所之,迎刃而解)。依乎天理(但依骨肉之间天理之自然),批(音撇)大却(音隙),导大[穴欤],因其固然(言任刀所批者,则有大却;随手所引者,则有大窾空处。但只因固然一定之理,而游刃其间)。技经肯綮(骨肉连结处也)之未尝,而况大軱(骨也)乎(言任理用刀,从骨肉小小连络处,亦不见有龃龉,而况有大骨为碍乎)!良庖岁更刀,割也(言良能之庖,则一岁一换其刀者,但割切而已)。族(众也)庖月更刀,折(犹斫也)也(言庸众之庖,月换一刀,则砍斫之故,易伤缺也)。今臣之刀十九年矣(臣之刀十年为率,今已用九年矣),所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎(硎,磨刀石也。言臣之刀,已解数千牛矣,而其锋铦利如初磨一般,全未伤缺也)。彼节者有闲(言彼骨节自有间隙),而刀刃无厚,以无厚入有闲,恢恢(宽大也)乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎(言刀之所以不伤缺者,以彼牛之骨节之间,自有天然之空处。且刀刃薄而不厚,以至薄之刀刃,入有空之骨节,则恢恢宽大,任其游刃,尚有余地,又何伤锋犯手之有。所以十九年而刀若发硎也)。虽然,每至于族(筋骨盘结处也),吾见其难为(言虽然游刃如此,任理而行,其间亦有筋骨盘结没理处,吾亦见其难,此则不可任意而行也),怵(警惕也)然为戒(言不敢妄动也),视为止(视其所止也),行为迟(行刀少缓也),动刀甚微,謋(划也)然已解,如土委地(言至难处,则为惕然小心,不可乱动,端详其所止,缓缓下手。如此则用力不多,故动刀甚微,而难解处则划然已解,如上之崩委于地也)。提刀而立,为之而四顾(言已解其难解,故提刀四顾,以畅其怀也),为之踌躇(四顾也。言仍四顾其难解之状也)满志(快于心也),善刀而藏之(善拂拭其刀而藏之也)。”文惠君曰:“善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。”
此养生主一篇立义,只一庖丁解牛之事,则尽养生主之妙,以此乃一大譬喻耳。若一一合之,乃见其妙。庖丁喻圣人,牛喻世间之事。大而天下、国家,小而日用常行,皆目前之事也。解牛之技,乃治天下、国家,用世之术智也。刀喻本性,即生之主,率性而行,如以刀解牛也。言圣人学道,妙悟性真,推其绪余,以治天下、国家,如庖丁先学道,而后用于解牛之技也。初未悟时,则见与世龃龉难行。如庖丁,初则满眼只见一牛耳;既而入道已深,性智日明,则看破世间之事,件件自有一定天然之理。如此则不见一事当前,如此则目无全牛矣。既看破世事,则一味顺乎天理而行,则不见有一毫难处之事,所谓技经肯綮之未尝也。以顺理而行,则无奔竞驰逐以伤性真,故如刀刃之十九年若新发于硎,全无一毫伤缺也。以圣人明利之智,以应有理之事务,则事小而智巨,故如游刃其间,恢恢有余地矣。若遇难处没理之事,如筋骨之盘错者,不妨小心戒惕,缓缓斟酌于其间,则亦易可解,亦不见其难者。至人如此应世,又何役役疲劳,以取残生伤性之患哉。故结之曰:闻庖丁之言,得养生焉。而意在至人率性顺理,而无过中之行,则性自全,而形不伤耳。善体会其意,妙超言外。此等譬喻,唯佛经有之,世典绝无而仅有者,最宜详玩,有深旨哉。
下文言其不善养生之人。
公文轩(人姓名)见右师(官名,介者也)而惊曰:“此何人也?恶乎介也(言此是何等人,因何而刖足也)?天与?其人与(言去一足,是天使与欤?抑人为之欤)?”曰:“天也,非人也(复自应之曰:此天使之也,非人也)。天之生是使独也(言右师生而贪欲,自丧天真,故罪以取刖,即是天刑其人,使之独也),人之貌有与也。以是知其天也,非人也(言人生,皆天与之形也。今右师之介其足,即是天使之不全也)。”泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也(言泽雉饮啄,虽如此之艰难,亦甘心适性,不肯求人畜于樊笼之中。谓樊中之养,其神虽王,且知困苦,不自安,故以为不善,而不求之也。右师贪而忘形,不如泽雉多矣。故其刖也,实天刑之,而不自知耳)。
此一节,言不善养生者,见得忘真,见利忘形,自取残生伤性之患,不若泽雉之自适也。
下言,虽圣人,苟不能忘情,亦是丧失天真者。故借老子发之。
老聃死,秦失吊之(秦失,老聃之友也),三号而出(言无哀切之情也)。弟子(秦失之弟子)曰:“非夫子之友耶?”曰:“然(言是吾之友也)。”“然则吊焉若此,可乎(弟子谓,既为夫子之友,而不尽其哀,其可乎)?”曰:“然(谓实无哀痛也)。始也吾以为其人也(言我始与友时,将谓是有道者也),而今非也(今日死后,乃知其非有道者也。何以知之)。向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子﹔少者哭之,如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者(言老少哭之如此,其必生时与彼两情相合,而中心有不能自已者,故不蕲哭而哭之哀如此也)。是遁天倍(与悖同)情,忘其所受,古者谓之遁天之刑(刑,犹理也。言聃之为人,不能忘情而处世,故有心亲爱于人,故人不能忘。此实自遁天真,忘其本有。古人谓此乃遁丧天真而伤其性者,非圣人也)。适来,夫子时也(适来而有生,亦顺时而生也)﹔适去,夫子顺也(言适死而去,乃造化之所迁。而天真泰然,未尝有去来死生者也)。安时而处顺,哀乐不能入也(言生则安其时,死则顺其化,又何死有哀,而生可乐耶?达其本无生死故也),古者谓是帝之县解(帝者,生之主也。性系于形,如人之倒悬。今超然顺化,则解性之悬矣)。指穷于为薪,火传也,不知其尽也(言形虽化,而性常存,如薪尽而火存。有形相辉,如薪火相传。是则生生而不已,化化而无穷。故如薪火之传,不知其尽也)。”
此言性得所养,而天真自全,则去来生死,了无拘碍。故至人游世,形虽同人,而性超物外,不为生死变迁者,实由得其所养耳。能养性复真,所以为真人。故后人间世,即言真人无心而游世,以实庖丁解牛之譬,以见养生主之效也。篇虽各别,而意实贯之。
人间世
此篇盖言圣人处世之道也。然养生主,乃不以世务伤生者,而其所以养生之功夫,又从经涉世故,以体验之。谓果能自有所养,即处世自无伐才、求名、无事强行之过;其于辅君、奉命,自无夸功、溢美之嫌。而其功夫,又从心斋、坐忘,虚己涉世,可无患矣。极言世故、人情之难处,苟非虚而待物,少有才情、求名之心,则不免于患矣。故篇终以不才为究竟,苟涉世无患,方见善能养生之主,实于前篇互相发明也。以孔子乃用世之圣人,颜子乃圣门之高弟,故借以为重,使其信然也。
颜回见仲尼,请行。曰:“奚之(仲尼问何往)?”曰:“将之卫。”曰:“奚为焉(意谓虽颜子之仁人,亦不勉无事强行之过)?”曰:“回闻卫君(蒯聩也),其年壮(壮年盛气之时),其行独(言狠戾自用,拒谏妄为也)。轻用其国,而不见其过(言不恤抿,轻视其国,不自知其过)。轻用民死(言不恤民,故民死,亡者众),死者以国量乎泽,若蕉(言以国比乎泽,而民之死者相枕籍,若泽中之蕉也),民其无如(往也)矣(言民受困,无所往告矣)!回尝闻之夫子曰:‘治国去之(言国已治,不以无功而干禄),乱国就之(言戡乱扶危,以安民也)。医门多疾(谓善救时者,如良医之门多疾人也)。’愿以所闻,思其则(盖回素闻夫子之言如此,故愿以所闻,思其法则,将以匡正卫君也),庶几其国有瘳乎(言庶几使民免其疾苦也)!”仲尼曰:“嘻(惊叹也),若殆往而刑耳(言汝甚欲往,必遭其刑耳)!夫道不欲杂(谓学道当专心壹志,不可杂乱其心)。杂则多,多则扰,扰则忧,忧而不救(言心襟,则以多事自扰,扰则忧患而不可救)。古之至人,先存诸己而后存诸人(言古之至人涉世,先以道德存乎己,然后以己所存施诸人。即此二语,乃涉世之大经,非夫子不能到此)。所存于己者未定,何暇至于暴人之所行(谓颜回道德未充,自修不暇,又何暇至暴人之所乎)!且若(汝也)亦知夫德之所荡,而知之所为出乎哉(荡,散也,出露也)?德荡乎名,知出乎争(德之不能保全者,为名之荡也;名荡而实少矣。知之发露于外者,以启争之端也)。名也者,相轧也(轧轧,机声也。言名者乃彼此相挤轧,不得独擅也)﹔知也者,争之器也(才知一露,人人忌之,则由此而致争,不相安也)。二者凶器,非所以尽行也(言才德、知术二者,乃招患之端,为凶器也,岂可以尽行乎)。且德厚信矼(矼,确实貌),未达人气(谓我以厚德确信加人,必先要达彼之气味,与我投与不投)﹔名闻不争,未达人心(言我虽不争名闻,于彼且未达彼之人、之心,信否何如)。而强以仁义绳墨之言衒(当是炫字)暴人之前,是以人恶有其美也,命之曰菑人。菑人者,人必反菑之。若殆为人菑(言己虽确信虚己致彼,且未审彼之气味,不达心志,即以仁义绳墨之言规谏于彼,恐一旦致疑而不信,则将以汝为因扬彼之恶,而显己之美。所谓未信,则为谤己也。此谓之菑害于人。凡菑人者,人必反菑之。汝不审彼已,而强行,殆为彼人菑之也)。且苟为人悦贤而恶不肖,恶用而(汝也)求有以异(且彼卫君,诚有悦贤而恶不肖之心,则彼国自有贤者,何用汝持往而求,以显异耶)?若(汝也)唯无诏(言汝必不待诏而往),王公必将乘人而斗其捷(言汝非诏命而往,则彼王公,必将乘人君之势,与汝斗其捷胜,而不纳其言)。而(汝也)目将荧之(言汝见人君之势以加凌之,则必自失其守,眼目眩惑之矣),而色将平之(眼目一眩,必将自救,而容色平和,以求解矣),口将营之(容貌既已失措,而口必营营,以自救也),容将形之(容貌、言辞一失,则全身不觉放倒迁就也),心且成之(外貌一失,则内心无主,必将舍己而就彼,返成其恶也)。是以火救火,以水救水,名之曰益多(言女初心欲彼改恶,而竟返成其恶,是以水火而救水火,但增益其多耳)。顺始无穷(言始则将顺,而彼之恶竟无穷),若(汝也)殆以不信厚言,必死于暴人之前矣(若彼不见信,而遽加之以忠厚之言,是谓交浅言深,彼将致疑,而返以为谤。如此则必死无疑矣)!”
此一节,言涉世之大者,以谏君为第一。若人主素不见信,而骤以忠言强谏,不唯不听,且致杀身之祸。此非夫子之大圣,深达世故,明哲保身者,其它孰能知此哉?颜子有所未至也。此为人间世之第一件事,故首言之。
“且昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干,是皆修其身,以下伛拊人之民,以下拂其上者也(言龙逢、比干,以忠立名,而竟见杀者,盖为居臣下之位,而伛拊人君之民者。伛拊,言曲身拊恤于民,以示怜爱之状也。谓人君不爱民,而臣下返为之爱恤,是自要名,以拂逆人主之心,此所以见怒而取杀也,岂非好名取死之道耶),故其君因其修以挤之。是好名者也(言二子好名而修身,以拂人君,故人君因其修身而挤害之,是好名之过也)。昔者尧攻丛枝、胥敖(二国名),禹攻有扈(国名)。国为虚厉(使其国为空虚,死其君为厉鬼),身为刑戮(亲身操其杀戮)。其用兵不止,其求实无已(谓二圣自以为仁,将除暴救民,是皆求为仁之实无已,故用兵不止,以此好名,以滋杀戮),是皆求名实者也(求仁之名而行杀伐,名成而实丧矣),而(汝也)独不闻之乎?名实者,圣人之所不能胜(平声)也(言名实,虽二圣人,且不能胜而全有之),而况若(汝也)乎!”
此谓颜子无事强行,求名之实,必不能全,以明往必刑之之必然也。且名实,圣人犹不能全,而况凡乎。
上文,夫子以教其必不可往。下又问其往之之道。
“虽然,若(汝也)必有以也,尝以语我来(来,语辞。夫子谓,虽然我如此说,其势必不可往,不知汝将何术以往耶?当以语我,试看如何)。”颜回曰:“端而虚,勉而一,则可乎(回谓,我无他术,但端谨其身,以虚其心,不以功名得失为怀,更勉一其志,不计其利害。如此则可乎)?”曰:“恶!恶可(言其甚不可也)!夫以阳为充孔扬,采色不定(阳者,盛气。言卫君壮年,负骄胜之气,女以小心端谨事之,则益充满彼之盛气,而志更大飞扬,将发现于颜面矣。采色不定,喜怒不常也),常人之所不违(言彼喜怒不常之气性,即寻常执侍之人,亦不敢违,况汝未同与言之人乎)。因案人之所感,以求容与(自快之意也)其心。名之曰日渐之德不成,而况大德乎(言彼拒谏之人,即汝以言感发之,彼即定将所感之言,返案于女,以求容与,以快其心,不但不听而已。如此饰非之人,即日渐小德亦不成,况大德乎)!将执而不化,外合而内不訾(毁也),其庸讵可乎(言彼将固执己志而不化,纵汝能端虚而外谨,勉一而内不毁,竟有何用乎?言其必无功效,徒费精神耳)!”
此一节,言强梁拒谏之人,纵以忠谨事之,只增益其盛气,亦无补于德,终无益也。
“然则我内直而外曲,成而上比(此颜回闻夫子之言,以端虚勉一必不能行,又思其则,以内直、外曲、上比古人,挟此三术以往,其事必济矣)。内直者,与天为徒(此颜回自解三术之意。言内直与天为徒者,言人之生也直,此性本天成,则彼我同此性也,故曰与天为徒。谓彼亦人耳,既同此性,苟言之相符,宁无动于中乎)。与天为徒者,知天子之与己,皆天之所子,而独以己言蕲乎而人善之,蕲乎而人不善之耶?若然者,人谓之童子,是之谓与天为徒(言既天性本同,则人君与我皆天之子也。我但直性而言之,亦不必求其彼之以我言为善、为不善。我唯尽此真纯无伪之心,如此则彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉)。外曲者,与人之为徒也。擎跽曲拳,人臣之礼也。人皆为之,吾敢不为耶?为人之所为者,人亦无疵焉,是之谓与人为徒(外曲者,谓曲尽人臣之礼也,不失其仪,又何疵焉)。成而上比者,与古为徒。其言虽教,谪(谪,谓指谪是非也)之实也,古之有也,非吾有也。若然者,虽直而不为病,是之谓与古为徒(成者,引其成言也。上比者,上比古人也。故其言虽谪之,而明言是非,而所言皆实,乃古人之言,非我之虚谈也。如此则言虽直,以非我出,则不以为病矣)。若是则可乎(以此三术,则庶几可乎)?”仲尼曰:“恶!恶可(叹其必不可也)!大多政法而不谍(政法,犹法则也。谍,犹安妥,谓稳当也。言挟上三术而法则太多,犹不稳当也)。虽固亦无罪。虽然,止是耳矣,恶可以及化!犹师心者也(言以此三术,固亦不得罪,然止是如此而已耳,亦不能使彼心化也。何也?以三术皆出有心,未能忘我,且己未成焉,能化彼

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